به گزارش پایگاه اطلاع رسانی مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

دولت و ابزارهای الزام به شریعت (1)

طرح مسأله

شهروندانی که در یک کشور زندگی می کنند، از نظر علائق و گرایش های دینی متفاوت اند، و حتی اگر قاطبه ی آنان پیروِ یک مذهب باشند، باز هم از نظر عمق ایمان یکسان نبوده و در پای بندی به دستورات دینی، برخی ضعیف و یا متوسط اند. در این صورت چگونه می توان حکومت را مسئول اجرای شریعت در جامعه دانسته تا دینی زندگی کردن را در میان شهروندان، رواج دهد و آنان را به رعایت موازین شرعی در رفتارهایشان وادارد؟

سکولارها، چون دخالت حکومت در امور دینی را نمی پذیرند و دین را هم موضوعی شخصی قلمداد می کنند، پاسخ روشنی به این سؤال دارند و به طور کلی چنین مسئولیتی را از دولت نفی می کنند، ولی مسمانانی که به شریعتی فراگیر در امور دنیوی باور دارند و حکومت را هم نسبت به شریعت بی تفاوت نمی دانند، چه پاسخی داشته و چه راهکاری ارائه می کنند؟

قاعدتاً در این باره دو راهکار اساسی وجود دارد:

یکی آن که چون حکومت دینی همه ی "اهرم های قدرت" را در اختیار دارد، لذا باید آن ها را به کار گرفته تا دین را در «زوایای زندگی» شهروندان وارد و حاکم سازد. حکومت علاوه بر ابزار پلیس و نیروهای امنیتی، از ابزارهای مادی و اقتصادی و فرهنگی هم برخوردار است، و وقتی این مجموعه در یک مدیریت متمرکز و هماهنگ عمل کند، جلوی خلاف شرع گرفته می شود، تصور کنید که از یک سو پلیس با افراد بدحجاب برخورد کند، و از سوی دیگر در ادارات به آن ها خدمتی ارائه نشود، و از سوی دیگر، از ورود آن ها به فضاهای عمومی مانند پارک و سینما، جلوگیری گردد، و از سوی دیگر آن ها از خدمات عمومی، مانند مترو محروم شوند، و از سوی دیگر، در دبیرستان و دانشگاه، از ورود یا ادامه تحصیل آن ها ممانعت بعمل آید و از سوی دیگر.....، قهراً کسی جرأت بدحجابی نخواهد داشت، و همین طور گناهان علنی دیگر.

راهکار دوم آن است که دولت باید زمینه های دینی زندگی کردن مردم را با استفاده از ابزارهای فرهنگی و تقویت ایمان فراهم آورد و استفاده از ابزارهای دیگر، به «شرایط خاص» که زمینه های موفقیت آن وجود دارد و در عمل به تقویت بنیاد اعتقادی و اخلاقی شهروندان می انجامد، محدود است. این مقاله، در صدد تبیین و استدلال بر نظریه ی دوم است و در ضمن به نقد و بررسی نظریه ی اول نیز می پردازد.

فلسفه ی ارائه ی تدریجی شریعت

از نظر تاریخی مسلم است که پیامبر خدا، احکام اسلامی را به «تدریج» به مردم اعلام کرد و در حالی که در سال های اولیه بعثت، تکالیف و وظایف مسلمانان بسیار اندک و محدود بود، در سال های بعد، آرام آرام، گستره ی شریعت، توسعه یافته و بر احکام افزوده گردید.

ولی آیا این شیوه ی تشریع و بیان، یک حادثه ی اتفاقی بود که ارزش تحلیل و تأمل ندارد!؟ و یا این شیوه ناشی از آماده نبودن قوانین و احکام مورد نیاز انسان ها و در نتیجه معطل شدنِ آن ها بود!؟ و یا تأخیر در تشریع برخی احکام به دلیل ابهام در تصمیم گیری تردید و در جَعل آن ها بوده است!؟ و یا شارع در اعلام یک باره و تشریع دفعی احکام، احساس ترس و نگرانی می کرده و از جرأت و جسارت لازم برای گفتن صریح و سریع برخی تصمیمات، برخوردار نبوده است!؟ و یا ... .

متفکران اسلامی که به «حکمت الهی» در تشریع اعتقاد دارند، هیچ یک از این احتمالات را مطرح نکرده و نمی کنند، از نظر آن ها، «تدریج در تشریع» مبتنی بر یک «درک حکیمانه» و نگاه واقع بینانه به وضع زندگی بشر است. زیرا اگر «شریعت» باید به اقتضای «طبیعت» بشر باشد، چون تغییر خلق و خو، و تصحیح رفتارها، امری تدریجی است، لذا شریعت هم باید با رعایت آن «تدریجی» بیان شود تا به مرور زمینه های عینیت یافتن آن به وجود آید. دانشمندان اسلامی که نگاه عاقلانه به فقه و نگاه حکیمانه به تشریع دارند می گویند: تشریع دفعی و یک باره احکام در آغاز بعثت، و در حالی که هنوز روحیّات جاهلیّت و سنن جاهلی در بین تازه مسلمانان رسوخ داشت، عملاً آرمان پیامبر را به «شکست» می رساند، زیرا مسلمانان که «تحمّل» مدلِ جدید زندگی را نداشتند، نه تنها آن را نمی پذیرفتند، بلکه از بقیه ی اعتقادات دینی هم عقب نشینی کرده و آئین جدید را به کلی طرد می کردند. پس پیامبر با توجه به"اصل تدریج"، با مردم و برخی از رفتارهای غلط آن ها همراهی می کند تا به مرور زمینه های جایگزین کردن مدل جدید زندگی فراهم شود.

خوشبختانه این موضوع مهم که الهام بخش «شیوه ی اجرای احکام دینی» است در علوم مختف اسلامی از جمله کلام، تفسیر، حدیث، فقه، و اصول مورد توجه علماء قرار گرفته و هر کدام از زاویه ای ، آن را مطرح و تأیید کرده اند.

میرزای قمی از جنبه ی سیاسی به موضوع نگاه می کند و می گوید:

«پیامبر در آغاز با مدارا و مسامحه با توانگران و منحرفان برخورد می کرد تا تدریجاً بر قوّت اسلام افزوده شده و بنیان جامعه اسلامی قدرت یابد.» (القوانین المحکمه، ج4، ص393)

میرزای آشتیانی نگاهی ترتیبی به موضوع دارد و می گوید:

«اسلام احکام خود را تدریجاً ارائه کرده تا در مردم میل و رغبت به پذیرفتن آن ها به وجود آید، چرا که اکثر انسان ها انگیزه های قوی برای تن دادن به تکالیف نداشته و اگر سهولت رعایت نشود، آنان از شریعت فاصله می گیرند.» (الرسائل التسع، ص91)

و عالمان اصولی وقتی با این اعتراض مواجه می شوند که: چرا در بیان احکام که توسط پیامبر و ائمه صورت گرفته، گاه بین ذکر "قید" یک حکم با بیان اصل "حکم" فاصله می افتد و بر خلاف شیوه ی متعارف، تقیید و تخصیص، با تأخیر ارائه می شود، از همین مبنا استفاده کرده و مانند شیخ انصاری گفته اند:

همان گونه که اصل بیان تکالیف به تدریج صورت گرفته با این که همه ی مکلّفان دارای تکلیف واحد اند هم چنین تقیید و تخصیص برای ادله ی عام و مطلق هم تدریجاً صورت گرفته و مردم برای ترک برخی از واجبات یا انجام برخی محرمات به اقتضای حکم ظاهری، آزاد گذاشته شده اند. (فرائد الاصول، ج4، ص95)

در لا به لای این مباحث دقیق که در دانش اصول فقه مطرح شده و در این جا نمی توان به تفصیل آن را ارائه کرد، نه تنها «سیر تدریجیِ» تحوّل در رفتار انسان ها تا رسیدن به نقطه ی مطلوب دین، «معقول» تلقی گردیده، بلکه بالاتر از آن، امری" لازم و ضروری" شمرده شده که بی اعتنائی به آن پیامدهای منفی به جای می گذارد و به تعبیر حضرت امام خمینی، به «فساد» می انجامد، برای این که چنین فسادی در جامعه اتفاق نیافتد و دین گریزی رخ ندهد، «باید» با بیان تدریجی احکام، گاه آن چه که "حرام" است، "آزاد" گذاشته شود چرا که اگر احکام شرعیه یک باره صادر شود، موجب فساد و تباهی در میان مردم است:

«یمکن جعل الاباحة فی مورد فیه اقتضاء الحرمة و النهی و لکن یمنع مانع عن النهی عنه فعلاً فإن الاحکام الشرعیة لم تصدر دفعة واحدة لاستلزامه الفساد، بل صدرت تدریجاً...» (تنقیح الاصول، ج3، ص264)

و همان گونه که این مباحث نشان می دهد در نزد عالمان عقل گرا و مصحت اندیش شیعه، «مصلحت تدریج» چندان ضروری و مهم است که به دلیل چنین مصلحتی، شرع مقدس، از احکام واقعی خود صرف نظر می کند تا مبادا اصرار بر رعایت «احکام واقعی»، بدون در نظر گرفتن زمینه های مناسب اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی، به عوارض منفی از قبیل "دین گریزی" بیانجامد. لذا علمای بزرگ اصول مانند آیة الله خوئی می گویند احکام دینی به تدریج بیان شده تا دینداری بر مردم تسهیل شده، و به شریعت رغبت و تمایل پیدا کنند، و این مصلحت تسهیل و ترغیب، از مصلحت ملاکات واقعی احکام که از دست می رود، قوی تر و مهم تر است:

«إنّ بیان الاحکام علی نحو التدریج لمصلحة التسهیل علی الناس نظراً الی انّ بیانها دفعة واحدة یوجب المشقّة علیهم و طبعاً توجب النفرة و الاعراض عن الدین، و من الطبیعی أنّ هذا مفسدة تقتضی ان یکون بیانها علی نحو التریج لیرغب الناس فیه رغم أنّ متعلقاتها مشتملة علی المصالح والمفاسد من الاول، فتأخیر البیان لمصلحة التسهیل علی الناس و رغبتهم فی الدین، و من الواضح أنّ هذه المصلحة اقوی من مصلحة الواقع التی تفوت عن المکلّف.» (محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص483)

نگارنده وقتی به این مباحث در فقه و اصول می رسد، شگفت زده می شود که فقهاء در تحلیل شریعت، چقدر حکیمانه نظر داده و چگونه دین را بر اساس معیاری عقلانی تبیین کرده اند، مثلاً در عبارت فوق، آیة الله خوئی به این نکات اشاره کرده است؛

الف) تسهیل بر مردم، یک مصلحت مهم است.

ب) شرع مقدس خود را ملزم به رعایت این مصلحت می داند.

ج) ارائه ی یک باره ی احکام، برای مردم مشقّت آفرین است.

د) در سختی و تنگنا قرار دادنِ مرم به نفرت از دین و دین گریزی می انجامد.

ه) برای رعایت این مصلحت، گاه باید از مصلحت احکام واقعی صرف نظر کرد و از طرح آن ها چشم پوشی نمود.

و) رعایت جاذبه ی دین توأم با تسهیل، از رعایت احکام واقعی خداوند، مهم تر است.

حال سؤال این است که اگر این اصول شش گانه، مبنای عقلی متقن دارد و در اصول فقه پذیرفته شده اند، آیا می توان آن ها را به دوره ی پیامبر اسلام محدود ساخت؟ و آیا احکام عقلی از نظر زمانی تخصیص پذیر است؟ و آیا می توان گفت که در عصر رسول خدا، در جهت رعایت این اصول، تسهیل بر مردم جاهلیت و تدریج در بیان شریعت و تکالیف، ضرورت داشته، ولی پس از آن این اصول باطل شده است؟

آیا هیچ عاقلی این اصول را چنین تأویل و تفسیر می کند که:

الف) تسهیل بر "مشرکان جزیرة العرب" مصلحت مهمی بوده است،

ب) اسلام خود را ملزم به رعایت مصلحت "ساکنان حجاز" می دانسته است،

ج) ارائه ی یک باره ی احکام، برای مردم "دوره ی پیامبر" سخت بوده است،

د) در سختی قرار دادنِ "مردم جزیرة العرب"، موجب نفرت آن ها از دین بوده است،

ه) برای مصلحت مردمِ "آن دوره"، گاه از مصلحت احکام واقع صرف نظر می شده است،

و) رعایت جاذبه ی دین در حق "اعراب بدوی"، از رعایت احکام واقعی خداوند مهم تر بوده است.

اگر عقل این گونه تقییدها را نفی می کند، و بر عموم و شمول آن اصول و حاکمیت پیوسته و دائمی آن ها حکم می کند، پس چرا در عصر حاضر، نباید آن ها را در نظر گرفته، و چرا در این زمان نباید با توجه به آن ها، برای "اجرای احکام دینی"، برنامه ریزی کرد؟ و چرا ما توقع داریم یک باره همه ی احکام در سطح جامعه به اجرا درآید؟ و چرا معتقدیم که دولت اسلامی باید با بسیج همه ی امکانات خود، یک باره راه های مخالفت را به روی همه ی شهرندان ببندد؟ آیا "دیروز" نفرت از دین یک مانع موجّه برای صرف نظر کردن از اجرای شریعت بود، ولی "امروز" نفرت از دین محذوری ندارد؟

دولت و ابزار های الزام به شریعت (2)

 طرح مسأله

پیامبر اکرم، با دعوت مشرکان و کافران به اسلام، و پس از گرایش و گرویدن بسیاری از آنان، جامعه اسلامی و سپس حکومتی مبتنی بر آئین جدید بنا نهاد. بدون تردید سبک خاص و شیوه مخصوص حضرت در هدایت مردم و مدیریت جامعه، در موفقیت این تحول معجزه گونه، نقش بسیار مؤثری داشته است. و همین روش شایسته بود که توانست در دوره ای کوتاه آن مردم متعصّب را از آئین نیاکانشان به آئین اسلام وارد سازد. لذا به کسانی که دغدغه "اجرای احکام اسلام" و آماده کردن مردم برای استقرار شریعت را دارند و برای این هدف جهاد و تلاش می کنند، باید در رمز و راز آن تجربه موفق نبوی تأمّل نموده و بر اساس استخراج اصول آن به عنوان «اسوه» عمل نمایند. و از همین روست که «تأسیس» دولت اسلامی یک مسأله است و «تدبیر» دولت اسلامی، مسأله دیگر، مسأله اول در یک مقطع زمانی کوتاه اتفاق می افتد و نتیجه جابجایی قدرت است، در حالی که مسأله دوم کاری دراز مدت است که بر اساس یک برنامه ریزی طولانی و به تدریج، در جهت به اجرا در آمدن احکام اسلامی اتفاق می افتد. اینک این مسأله مهم را براساس واکاوی در تجربه نبوی مورد مطالعه قرار می دهیم .

 الگوی تغییر و تحول دینی

رسول خدا، رسالت خود را از تحول در زیرساخت های فکری جامعه آغاز کرد و در مرحله نخست بنیاد های اعتقادی مردم را تغییر داد و آنان را از شرک به توحید در آورد، سپس به تحکیم اصول اخلاقی پرداخت، بعد از آن شریعت، در قالب اصولی روشن ارائه گردید، و این مجموعه «اعتقاد، اخلاق و فقه» به جهانیان این گونه عرضه شد:

«بیایید تا آنچه که حرام گردیده را برایتان بازگو کنم: به خداوند شرک نورزید، به والدین خود نیکی کنید، فرزندان خویش از ترس گرسنگی نکُشید، به کارهای زشت نزدیک نشوید، انسان بی گناه را به قتل نرسانید، به مال ایتام دستبرد نزنید، کیل و وزن را عادلانه تحویل دهید، در گفتارتان عدالت را رعایت کنید،به پیمان هایتان وفادار باشید.و سپس پیامبر فرموده: سفارش خداوند و صراط مستقیم این است»:«قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم الّا تشرکوا به شیئا و بالوالدین احسانا و لاتقتلوا اولادکم من الاملاق...» (سوره انعام، آیه 151و152)

آنچه در این دوره از مردم خواسته می شد، نه به لحاظ کمیّت، مشتمل بر تکالیف زیاد و فراوان، و نه به لحاظ کیفیت مشتمل بر دستورات سخت و سنگین برای آنان بود و در همین شرایط بود که مواد شریعت به شکل تدریجی ارائه می گردید و مسلمانان برای ارتکاب بسیاری از رفتارهایی که در واقع حرام بود، آزاد بودند.صاحب المیزان با استناد به همین آیات سوره انعام استفاده می کند که قرآن در گام های نخست همه دستورات الهی را به گونه ای جمع کرده که حتی عقل افراد عامی و کوتاه فکر هم از پذیرفتن آن سرباز نمی زند، زیرا هرکس که کمترین خردی داشته باشد، در ضرورت «پرهیز از زشتی ها»تردید نمی کند و هیچ کس «بدی به پدر و مادر» یا «قتل فرزند» و یا «خوردن مال یتیم» را به حکم فطرت خویش و عواطف انسانی نمی پسندد. و اسلام با این تدبیر، چهارچوب شریعت را در جامعه جدا شده از جاهلیت استقرار بخشید. در زمینه سیر تدریجی احکام، بهترین نمونه آیات حرمت خمر است که قرآن ابتداء از خمر نام آورد و فقط «اشاره» کرد که روزی پسندیده نیست.(سوره نحل، آیه67 ( و سپس خمر را مصداق اثم معرفی کرد (سوره بقره، آیه 219) و در عین حال در بیانی توأم با ملاطفت و مدارا نفع آن هم مطرح کرد، و در نهایت (در سوره مائده، آیه92) تحریم خمر را به اثبات رساند. و در عین حال، قرآن «کیفر و حدی» برای شرب خمر بیان نکرد و رسول خدا هم در مجازات شرب خمر، به تنبیه وی به وسیله ضربه کفش (نه فرود آوردن شلاق) اکتفا کرد. (الکافی، ج7، ص214 و 215) و سپس به مرور این مجازات افزایش یافت و تدریجا به هشتاد تازیانه رسید.

و به قول فیض کاشانی:

«همانگونه که اصل تحریم شرب خمر سیر تدریجی داشت، مجازات شاربان خمر نیز همین مسیر را طی کرد و یک باره در این زمینه سخت گیری نشده و اِعمال فشار نگردید.» (الوافی، ج15، ص390)

امروز برای ما این سؤال مطرح است که چرا پیامبر اسلام در یک اقدام انقلابی و با تصمیم یکباره ، مبادرت به ریشه کن کردن فساد نکرد و چرا حداقل در دوران مدینه که بر اوضاع اجتماعی کاملا مسلط بود و می توانست با اعمال قدرت جلوی گناهان را بگیرد و همه ابعاد شریعت را به اجرا گذارد،اقدام به چنین کاری نکرد؟

کسانی که سرشار از احساسات دینی اند و فقط غیرت اسلامی در وجودشان موج می زند، چنین شیوه ای را برنمی تابد و صرفا به استناد «تعبّد» و این که خداوند اجازه نداده بود، خود را قانع می کنند، و لذا نتیجه می گیرند که ما تکلیف دیگری داریم و اگر مماشات و مدارا از پیامبر پذیرفته بود، از ما قابل قبول نیست و کاری را که آن روز پیامبر انجام نداد، ما باید امروز انجام دهیم، ولی متفکرانی که غیرتشان با عقل آمیخته است، چنین شیوه هایی را به ضرر دین و موجب تنفر از شریعت می دانند، در منطق آنان این شیوه های فشار و تحمیل، اساسا با اهداف اسلامی برای تربیت انسان مهذب و ساختن جامعه پاکیزه در تضاد است. به بیان علامه طباطبایی:

 «معارف و احکام اسلامی همه ابعاد زندگی بشر را در برمی گیرد و اگر دفعة و یک جا نازل می شد،  برای مردم دشواری آفرین بود و بر آن ها سخت می آمد و در نتیجه فقط افراد نادری به آن گرایش پیدا می کردند، ولی خدا تدریجا بر پیامبر فرو فرستاد تا مردم آرام آرام آماده پذیرفتن آن شوند.» (المیزان، ج18، ص57)

علامه در جای دیگری می نویسد:

«تدرجت الدعوه فی اظهار الاحکام و اجرائها اخذاً بالارفاق لحکمة الحفظ لسهولة التحمیل و حسن التلقی بالقبول...فلو اتی ببیان جمیع معارفه الاعتقادیة و الاخلاقیة و کلیات الاحکام العبادیة و القوانین الجاریة فی المعاملات و السیاسات و هکذا، لم تستطع الافهام عندئذ تصورها و حملها فضلاً عن قبول الناس لها و عملهم بها و حکومتها علی قلوبهم فی ارادتها و علی جوارحهم فی فعلها، فتنزیله علی مکث هو الذی هیأ للدین امکان القبول و الوقوع فی القلوب...» (المیزان، ج4، ص160)

نکته مهم تر آن که بر اساس یک نظریه معتبر رسول خدا تا پایان دوره رسالت نیز مسئولیت ابلاغ همه احکام به مردم و به اجرا گذاشتن تمامی آن ها را به انجام نرساند. او گرچه شریعت را به طور کامل اخذ و دریافت کرد، و نیز عرضه و ارائه کرد، ولی این ارائه علمی جنبه عام و فراگیر برای همه مردم نداشت، یعنی با این که دو دهه از تبلیغ شریعت گذشته بود ولی باز هم همه مردم را درگیر جزئیات همه احکام دینی نکرد و این کار را به جانشینان خود واگذار نمود تا پس از وی به مرور زمان و در فرصت های مناسب، برای مردم بیان و اعلام نمایند. شیخ انصاری که در تحقیقات فقهی و ابتکارات اصولی سرآمد متأخران است، چنین تحلیلی از جایگاه روایات اهل بیت دارد و واگذار شدن بیان جزئیات احکام به آنان را در راستای «شیوه تدریج» ارزیابی می کند. (فرائد الاصول، ج4، ص94) و از همین روست که تأخیر در بیان احکام، جایز شمرده می شود. (اجود التقریرات، ج2، ص517)

اینک پرسش اساسی این است که ما مسلمانان تا چه حد به این اصول و مبانی وفادار مانده ایم و آیا در عمل به آن الزام داشته و آن را مبنای تصمیم گیری و برنامه ریزی در جهت عینیت یافتن شریعت در زندگی مردم تلقی می کنیم؟ طبیعی است که این پرسش بنیادین، برای نسل های گذشته که صرفا به دین در حوزه رفتار های فردی می توانستند پای بند باشند، مطرح نبوده است زیرا در فضای حاکمیت غیر دینی و یا ضد دینی، زمینه ای برای طرح چنین ایده ای وجود نداشته است، از سوی دیگر در فضای حاکمیت متحجّران نیز، جائی برای طرح این پرسش وجود ندارد زیرا تحجّر اجازه برنامه ریزی عقلانی برای پیاده شدن احکام اسلامی را نمی دهد و در نزد متحجّران خشک مغز «اِعمال قدرت» یگانه راه حاکم کردن شرع بر شهروندان است. ولی کسانی که از یک طرف شریعت را در پرتو آن اصول و مبانی که اشاره کردیم فهم کرده اند، و از سوی دیگر دغدغه حضور دین در جامعه را دارند، چگونه می توانند چنین سوالی را نادیده انگاشته و بدون در فراهم امدن بسترهای مناسب اجتماعی و فرهنگی، بر به اجرا گذاشتن همه احکام دینی به اتکای قدرت اصرار نموده و چشم خود را بر پیامد های آن ببندند؟

تعجب است که دولت پیامبر اسلام را با توجه به شواهد فراوان «دولت دوره گذار» بدانیم که هدف خود را به اجرا در آوردن همه دستورات شرعی نمی دانست - با این که از پیشوای معصوم برخوردار بود و رهبری اش قدرت فوق العاده معنوی داشت و احکام عرضه شده حتی در سخت ترین شرایط مثل سنگسار و قصاص، در آن جامعه مسبوق به سابقه و از نظر عرفی پذیرفته شده بود - ولی دولت اسلامی در عصر حاضر را که از آن امتیازات هم برخوردار نیست، دولت «پس از دوره گذار» و دولتی مسئول اجرای شریعت در همه زمینه ها دانسته و چنین بار سنگینی را یک جا و بدون در نظر گرفتن ظرفیت ها بر عهده او بدانیم!

به نظر می رسد که این تلقی ناصواب ناشی از عدم شناخت حقیقت فقه و عدم شناخت اقتضاءات حیات انسانی است. البته اندیشمندان و متفکران اسلامی می توانستند و می توانند این تلقی را تصحیح نمایند، ولی متأسفانه بخشی از معارف دینی و اموزه های اسلامی که جلوی این برداشت خطا را میگیرد در جامعه ما وحتی حوزه های علمیه "مهجور"است مثلا در کتاب شریف کافی یک باب در خصوص ضرورت توجه به اقتضاء روحیّات و گرایشات مردم در اعلام و اجرای اَحکام دینی و استفاده از شیوه تدریج و گام به گام وجود دارد که باید روایات آن باب را «ناشنیده» و «نادیده» به حساب آورد!

در روایات اول این باب، امام صادق (ع) پس از اشاره به آنکه شرب خمر پیوسته حرام بوده و هرپیامبری با کامل شدن دینش، تحریم خمر هم داشته است، فرمود؛ همانا دین از یک حکم به حکم دیگر، تغییر و تحول پیدا می کند و اگر دین یک باره و یک جا مطرح شود، به نتیجه نمی رسد، در روایت دوم نیز همین مضمون وجود دارد و امام باقر (ع) همان قاعده را فرموده اند: که احکام دین یکی پس از دیگری و به تدریج می آید تا برای مردم قابل قبول باشد، و در روایات سوم نیز این مضمون تکرار شده و اضافه گردیده که هیچ کس مانند حق تعالی رفق و مدارا ندارد و یکی از آثار این رفق آن است که خداوند مردم را به تدریج از یک حکم به حکم دیگر منتقل می کند و اگر همه احکام را یک باره بر آنان قرار می داد، هلاک می شدند.

«انّ الدین انما یحوّل من خصلة الی اخری فلو کان ذلک جملة قطع بهم دون الناس» (الکافی، ج6، ص395)

شارحان این احادیث توضیح داده اند که «قطع بهم دون الناس» به معنای آن است که اگر توقع دینداری یک جا وجود داشته است، این هدف تحقق نمی یابد و این بار به منزل نمی رسد. (ملاذ الاخیار؛ ج14، ص334، روضه المتقین، ج9، ص292) و فیض کاشانی در توضیح بیشتری، روایات را چنین معنی می کند:

«یعنی خداوند سبحان تکالیف و دستورات خود را تدریجا و به مرور ارائه می کند تا قلب مردم بپذیرد، درحالی که اگر دفعه واحده بر ایشان قرار می گرفت از دین نفرت پیدا می کردند و ایمان نمی آوردند.» (الوافی، ج2،ص599)

این روایات از یک سو از بهترین و معتبرترین اسناد برخوردار است، اسنادی که فقیه در هرکجای فقه که با آن مواجه شود، بدون درنگ آن را می پذیرد و بر طبق آن فتوا می دهد: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز عن زراره» و از سوی دیگر در معتبر ترین منابع حدیثی مانند کافی کلینی و تهذیب طوسی، وارد شده است، ولی متأسفانه هرگز در فقه به این روایات بهای لازم را نداده ایم و در حالی که می توانست مبنای بحث های فقهی فراوان قرار گیرد، به طور کلی آن را به کتاب های فقهی راه نداده ایم! نه شیخ و نه علامه،نه محقق و نه شهید، نه صاحب جواهر و نه صاحب مفتاح الکرامه، و نه هیچ فقیه دیگری این احادیث را از منابع حدیثی به منابع فقهی منتقل نکرده و مورد تحلیل و بررسی قرار نداده اند!

البته بر آن بزرگان به دلیل آن که در عصر خود با محدودیت های فراوان موجه بوده و دستشان از  امکانات لازم برای اجرای احکام کوتاه بود، ایرادی وارد نیست ولی آیا امروز هم چنین مسائل مهمی را می توان نادیده گرفت؟ و چرا باید دینی که در تشریع و اجرا، به « اقتضای رفق» عمل کرده  به پیامد های منفی "تحمیل و تعجیل" کاملا التفات داشته است، با چهره دیگری به نمایش گذاشته شود؟ ای کاش عالمان دین باور و دلسوز جامعه برای عناصر تندخو که از ادب و منطق فاصله گرفته اند، همان سخن امام باقر (ع)  در صحیحه زراره را تبیین و تحلیل می کردند که:

«لیس احد ارفق من الله عزوجل فمن رفقه تبارک و تعالی انه نقلهم من خصلة الی خصلة و لو حمل علیهم جملة لهلکوا»

پیام روشن این کلام معصوم آن است که چه بسا آنها که «به ظاهر» برای "اجرای احکام دین" جوش و خروش دارند، «در واقع» در جهت "ویران کردن اساس دین" در میان مردم، گام برمی دارند.

دولت و ابزار های الزام به شریعت (3)

طرح مسأله

دولت اسلامی همانگونه که در برابر امنیّت شهروندان و رفاه آنان مسئولیت دارد، در برابر اخلاق و دینداری آن ها نیز تعهّد دارد، و این سلسله مقالات، در صدد تبیین یا تثبیت این موضوع نیست، بلکه با تأکید بر این اصل، به طرح این پرسش می پردازد که این مسئولیت چه قلمرویی دارد و برای استقرار شریعت در زندگی شهروندان، از چه شیوه هایی می توان استفاده کرد ودر این زمینه به کارگیری چه روش هایی ممنوع است؟ البته این سوالات عیناً درباره مسئولیت شهروندان نسبت به یکدیگر نیز مطرح است و پاسخ آن از نظر مبنایی چندان متفاوت نمی باشد ولی تأکید و تمرکز بر «نقش دولت» از آن روست که چون دولت از پشتوانه «قدرت» برخوردار است، لذا ابزار های بیشتر و امکانات گسترده تری در اختیار دارد و در سطح وسیع تری می تواند «الزام به شریعت» را دنبال کند.

اگر مسئولیت دولت در این باره، مبتنی بر اصل امر به معروف ونهی از منکر باشد و دولت به اتکای این وظیفه خود را مجاز یا مکلف به الزام شهروندان به رعایت موازین دینی بداند، در اینصورت می توان پرسید که این اصل، چه اقتضائی دارد و برای اجرای آن، چارچوب خاصی تعریف شده است؟

 اصول حاکم بر اجرای شریعت

از نظر فقهی، شیوه اجرای امر به معروف و نهی از منکر، «عقلایی» است و به همین دلیل است که در اجرا باید به اصولی مانند «امکان تأثیر گذاری» و «عدم ترتب مفسده» و «تدریج در روش امر و نهی» توجه داشت و با درک درست و دقیق از وضع روحی وشرایط اجتماعی مخاطب، در صدد اصلاح رفتار او برآمد، فراتر از این عده ای از فقهای بزرگ شیعه مانند شیخ طوسی و علامه حلی در برخی اثارشان اصل تکلیف امربه معروف را هم «عقلی» می دانند که در این صورت ضرورت به کارگیری خرد و تجربه در اجرای آن جایگاه روشن تری داشته، ولزوم نفی روش های غیر منطقی واضح تر است. بهرحال، فقه «شیوه اجرا» را در قلمرو «تعبّد» نمی داند و چون شیوه ها وروش را به اقتضای شرایط مختلف، «متنوّع» وسیّال می بیند لذا تبیین آن را در هرمورد، به عهده نمی گیرد وصرفاً بر این اصول عقلانی مثل این که روش ها باید مفید و تأثیر گذار بوده و بر آن ها فسادی مترتب نشود، اکتفا می کند. فقه اضافه می کند که وقتی این زمینه ها وجود ندارد، حتی ممکن است امر به معروف، از «وجوب» به«حرمت» تغییر حکم داده و «نباید» به انجام آن مبادرت ورزید.

فقه با ارائه چنین مبنایی، از ورود دانش های تجربی بشر مثل علوم اجتماعی وتربیتی به این حوزه استقبال نموده و با محوّل کردن مسئولیت ارائه شیوه ها و راهکار ها به آن ها، بر حصول تلاش آن ها، ارج و اعتبار می نهد.

با سپرده شدن این مسئولیت به علوم رفتاری، قهرا فقه دربرابر توصیه های کارشناسانه آنان برای تغییر و اصلاح رفتار شهروندان در جهت نزدیک شدن به الگوی اسلامی، تسلیم خواهد بود و شیوه ای مخالف و متضاد با آن را تأیید نخواهد کرد، ولی می توان پرسید که آیا در متن آموزه های دینی نیز توجهی به این موضوع دیده می شود و آیا در سده های پیشین که اساساًعموم مردم به این اصول تربیتی اعتنا نداشته اند، پیشوایان دینی، آنان را به این موضوع «ارشاد» کرده اند؟

و آیا در اعصاری که روش ضرب و شتم و اعمال زور و قهر، شیوه رایج اصلاح افراد بوده و دینداران هم با همین روش در صدد ارتقاء سطح تدیّن دیگران و گسترش الزام به شریعت در جامعه بوده اند، آموزه های دینی آن را «تأیید» کرده، و یا در برابر آن، «سکوت نموده» و یا با آن «مخالفت» کرده است؟

متفکرانی که با نگاه منطقی به این سنخ مسائل می نگرند، بدون استناد به متون روایی هم می توانند به پاسخ روشنی دست یابند، ولی کسانی که در فضای «تعبّد» یا «تحجّر» قرار دارند، توقع دارند که شیوه ها و روش های اصلاح وتغییر هم در متون دین ارائه شده باشد و به آن چه که در این زمینه دست می یابند، با نگاه «موضوعیت» نگریسته واز جنبه «طریقیت» آن غافل می شوند. به هرحال این مسأله اساسی، در منابع دینی هم مطرح شده است و تأیید متون مذهبی برهمان اصول عقلی و تجربی، حجت را بر همگان تمام کرده است. از آن جمله امام صادق (ع) پس از آن که درجات ایمان و مراتب مختلف انسان ها را مطرح می کند، توضیح می دهد که انسان ها باید «پله پله» از نردبان ایمان بالا روند، و این کار «صرفاً» با رفق و مدارا امکان پذیر است والّا اگر با زور کسی بالا کشیده شود، به سقوط او و خرد شدن وی می انجامد:

و اذا رأیت من هو اسفل منک بدرجه، فارفقه الیک برفق و لا تحمّلن علیه ما لا یطیق فتکسره فان من کسر مؤمناً فعلیه جبره (الکافی، ج2، ص45)

این بیان امام صادق (ع) اشاره به چند اصل مهم است:

اول آن که: کسی که می خواهد به ارتقاء سطح دینداری دیگران اقدام کند، باید خود در رتبه بالاتری از دینداری قرار داشته وبه لحاظ شایستگی، یک گام ازدیگران جلوتر باشد، اقدام کسانی که در زمینه تقیّد به موازین اخلاق، از دیگران عقب تراند و از زبان وقلم شان، و یا از رفتار و افکارشان بوی تعفّن به شام می رسد، و در زد و بند های سیاسی و اقتصادی خود را بالا کشیده اند، هرگز "ایمان افرین" نیست.

دوم آن که: در اصلاح، نباید صرفا در صدد تغییر «ظاهر رفتار» انسان ها برآمد، زیرا رفتار، برخاسته از «ایمان» است، و برای اصلاح رفتار باید به «تقویت ایمان» اپرداخت، در غیر این صورت تغییرات، صوری و ظاهری بوده و ناپایدار خواهد بود.

سوم آن که: ارتقاء ایمان دیگران، با رفق و مدارا «امکان پذیر» است، زیرا ایمان، پسندیدن، پذیرفتن، و خواستن است که بدون نفوذ در دل و تحوّل در درون، بارور نمی گردد.

چهارم آن که: تحمیل و فشار وقتی فراتر از ظرفیت افراد باشد، نه تنها تأثیر مثبتی ندارد، بلکه همان ایمان گذشته شخص را هم درهم می شکند و او را از رتبه سابق هم ساقط می کند.

پنجم آن که: کسی که با روش غلط و با زور و تحمیل در صدد اصلاح است، اگر موجب آسیب دینی دیگران و دین گریزی آنان شود «مقصر» بوده و به عنوان «عامل گمراهی» انان شناخته می شود. در نقل دیگری از این روایت حضرت مثال زدند که اگر بر بچه شتر بار شتر کامل قرار دهی، تو او را از بین برده ای: لانک ذهبت تحمل الفصیل حمل الباذل فسخته.

و ششم آن که: آمران نابخردی که به نام دین و دفاع از ارزش های والای دینی، مردم را در مسیر دین گریزی قرار می دهند، «وظیفه جبران» داشته و مکلف اند آن ها را که از دبن گریزان کرده اند، به حوزه دینداری برگردانند! فان من کسر مؤمناً فعلیه جبره

ولی آیا کسانی که طی سال ها با ادبیات ناهنجار و با برخورد های خشن و دور از نزاکت، در فاصله گرفتن افراد فراوان یک یا دو نسل از اسلام عزیز و یا بدبینی آنان و یا سهل انکار کردن شان به انجام وظایف شرعی، مؤثر بوده اند، می توانند از عهده جبران برآمده و آب به جوی رفته را باز گرداند؟ علامه مجلسی می گوید:

چه بسا این کار امکان پذیر نبوده و اصلاح و ترمیم ممکن نیست! [مرآةالعقول، ج7، ص280]

مضمون روایات فوق که به دلیل معاضدت با حکم عقل و مطابقت با واقعیت، «معتبر» است، در روایات دیگرنیز دیده می شود و به این دلیل نیز موجب «اطمینان» واعتبار است، مثلا حضرت باقر (ع) با اشاره به این که انسان ها، از نظرایمان داری مراتب مختلفی اند، فرمود: اگر بخواهی بر کسی که مرتبه اول و پایین قرار دارد، ایمانی قوی تر را تحمیل کنی، «تاب و توان» آن را نخواهد داشت: لو ذهبت تحمل علی صاحب الواحده ثنتین لم یقو.

ودر بیان دیگر امام صادق (ع) فرمود اگر "ظرفیت ایمانی" اشخاص در نظر گرفته نشود و فراتر از آن، از ایشان توقع داشته باشی و بر آن ها تکلیف بگذاری، آنان را زیر بار سنگین قرار داده و از پای درخواهی آورد: لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین فتبهظوهم .

ولی با همه این تأکیدات و تصریحات، باز هم به نظر می رسد که این تلقی از روش اجرای امر به معروف در میان ما ضعیف و یا ناشناخته است و کسانی که از احیای امر به معروف و نهی از منکر دفاع می کنند، تصوّری جز" اعمال قدرت" و زور نداشته و آن را ابزاری کارآمد برای توسعه دینداری تلقی می کنند ! این ذهنیت که در بین ما سابقه تاریخی دارد به دلیل آن است این گونه روایات در دانش فقه که متفکل بیان تکالیف است، در «جایگاه خود» قرار نگرفته و از طریق فقه، به عامه مردم عرضه و ارائه نشده است و در حالی که گاه در متون اخلاقی تفسیر و یا حدیثی مورد توجه قرار گرفته، در متون فقهی جای آن خالی است. (ر.ک: مجمع البیان، ج7، ص20، و زبده البیان ص351) مثلا حضرت امام خمینی در آثار اخلاقی خود به صراحت به این موضوع پرداخته و هشدار داده اند که «تندی» در برخورد با یک منکر می تواند شخص را در «منکرات» غوطه ور ساخته و یا او را به "کفر و ارتداد" برساند:

در باب امر به معروف و نهی از منکر یکی از مهمّات همین رفق نمودن و مدارا کردن است، ممکن است اگر انسان مرتکب معصیت یا تارک واجبی را با شدت و عنف بخواهد جلوگیری کند، کارش از معصیت کوچک به معاصی بزرگ تر یا ردّه [ارتداد] و کفر منتهی شود. (شرح جنود عقل و جهل، ص317)

ولی آیا این تذکر و هشدار از چنان اهمیتی برخوردار نیست که در متون فتوایی هم مطرح شده و به مقلّدان آموزش داده شود؟!

نتیجه آن که

همان گونه که اسلام در "مرحله تشریع" به اقتضاءات تغییر و تحول در جامعه توجه داشته و با توجه به اصولی مانند «تدریجی بودن تشریع احکام»، گاه اجازه داده است تا مردم عرف و عادت غلط خود را ادامه دهند تا فضای فکری و اجتماعی مناسب برای «قانون جدید» و بیان حکم الهی فراهم آید، هم چنین اسلام در "مرحله اجرا" نیز به این اقتضاءات توجه داشته و بدون در نظر گرفتن شرایط فرد، حکم خویش را با شدت و عنف بر او تحمیل نمی کند تا مبادا عوارض ناگوری مانند تنفّر از دین اتفاق افتد.

ای کاش آن ها که از سر دلسوزی یا از روی نادانی و یا تحجّر، سال هاست که بر طبل تندی می کوبند و از بازتاب پرخاشگری های خویش در فضای جمعه و جماعت و رسانه ها لذت می برند، اجازه می دادند که برای یک بار هم که شده گروهی از کارشناسان علوم اجتماعی به بررسی علمی و بی طرفانه این مسأله بپردازند که با به کارگیری این ادبیات و این شیوه ها، در دینداری نسل حاضر و به ویژه جوانان چه اتفاقی افتاده، آیا شعاع و گستره دینداری در میان آنان گسترش یافته و بر عمق آن افزوده شده، و یا به عکس فوج کثیری از آنان از دین جدا شده و یا با تردید و تزلزل زندگی می کنند؟ و ای کاش با در دست داشتن اینگونه اطلاعات آماری، مقایسه ای بین میزان این ریزش ها، و متقابلاً رویش هایی که در مجامعی مانند مراسم اعتکاف دیده می شود، انجام می گرفت و آنگاه نتیجه می گرفتیم که تراز عملکرد دینی ما مثبت است یا منفی؟

دولت و ابزارهای الزام به شریعت (4)
 
طرح مسأله
غییر و تحولاتی که در زندگی انسان ها رخ می دهد موجب آن می شود که گاه به دلیل دگرگونی های فرهنگی و اجتماعی، یک رفتار، یا یک قانون، تأثیرات متفاوتی داشته باشد و در حالی که در یک محیط، تأثیرات مثبت و سازنده داشته، در محیط و فضای دیگر، دارای تأثیرات منفی و مخرّب باشد. همین تفاوت هاست که طرفداران مسئولیت دولت در اجرای شریعت را با این سؤال جدی مواجه می سازد که آیا این مسئولیت به معنای نادیده انگاشتن عوارض و پیامدهای اجرای حکم شرعی و اصرار بر اجرای آن ها حتی در شرایط مناسب و با وجود عوارض منفی است و یا این مسئولیت به معنای (الف) آماده ساختن فضای اجرای احکام و به معنای (ب) انتخاب روش هایی بدون ضرر و زیان ، و به معنای (ج) ترجیح خردمندانه اجرا یا عدم اجرای حکم در شرایط نامساعد بودن اوضاع متناسب با حکم است؟
این پرسش درباره ی همه ی احکام شرعی که جنبه ی اجتماعی و عمومی به خود می گیرد، قابل طرح و بررسی است ولی در این جا و به تناسب مقاله ی قبل، مسأله به لحاظ اجرای فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر پیگیری می شود و در عین حال تأکید می گردد که سؤال «آیا فقه، مسئولیت پیامدهای اجرای احکام را به عهده می گیرد» سؤال جدی این عصر است. این مسأله در احکام عبادی، پاسخ روشنی دارد و مثلاً به مکلف گفته می شود که اگر روزه برای او ضرر دارد، نباید روزه بگیرد ، یعنی شرع عوارض روزه در شرایط بیماری را بر عهده نمی گیرد، ولی آیا احکام اجتماعی مثل اجرای احکام کیفری و جزائی هم، چنین قیدی وجود دارد؟ اگر این قید لازم المراعات است، در کدام فتوا دیده می شود و اگر نه ، آیا می توان این قید را به طور کلی نادیده انگاشت؟
اینک موضوع را در همان قلمرو اجرای احکام در قالب امر به معروف و نهی از منکر ، مطرح کنیم، تا در فرصت دیگری به واکاوی بخش های دیگر این موضوع بپردازیم.
مفسده ، خط قرمز امر و نهی
برای امر به معروف و نهی از منکر، باید از «روش ها و شیوه هایی» استفاده کرد، که «مفسده» نداشته باشد ، البته کلام فقها در این باره صریح تر از این است، چون آن ها اصلِ تکلیف امر و نهی را مشروط به این شرط دانسته و گفته اند که با وجود مفسده، تکلیف امر به معروف و نهی از منکر ساقط است.
استدلالی که برای این شرط وجود دارد کاملاً منطقی و عقلانی است، آن ها می گویند: امر به معروف و نهی از منکر ، برای از میان برداشتن «زشتی ها » و «ناپسندی ها» است، در این صورت معنی ندارد که اگر خود موجب زشتی و ناپسندی می شود، بازهم واجب و لازم باشد، چرا که با این فرض ، نهی از منکر، عملاً امر به منکر خواهد بود. و دیگر نمی تواند کاری نیکو و واجب باشد.(ر.ک: الاقتصاد، شیخ طوسی، ص149) بیان دیگر این استدلال آن است که خرد همانطور که اجازه نمی دهد انسان مستقیماً کار ناپسند و قبیح مرتکب شود، هم چنین اجازه نمی دهد اقدامی انجام دهد که نتیجه و اثر آن وقوع قبیح و یا زمینه ساز برای آن باشد:
    لعلمنا بوجوب اجتناب ما اثر وقوع قبیح او کان لطفاً فیه لقبحه کالقبیح المبتدأ (الکافی ، ابوالصلاح حلبی، ص266)
پس وقتی اثر امر به معروف ، وقوع منکر است، عقل و شرع آن را تخطئه نموده و مجاز نمی شمارد، لذا کسی که برای ادای این فریضه احساس تکلیف می کند، باید به عکس العمل های آن نیز توجه داشته و بازتاب عمل خود را نسبت به مخاطب، و نسبت به جامعه ، در نظر بگیرد و چنانچه امر و نهی او ـ به ویژه با زبان تلخ و یا با ضرب دست ـ به افزایش منکر در همان قالب و یا در قالب ها و اشکال دیگر می انجامد ، از آن خودداری کند. این خودداری از نهی از منکر ، در حقیقت یک گام برای جلوگیری از گسترش منکرات است!
این نکته سنجی ها که در متون هزار ساله فقهی وجود دارد، به روشنی نشان می دهد که فقه چشم خود را به روی واقعیت ها نمی بندد و احکام را در فضای ذهنی مؤمنان و به دور از تأثیرات واقعی آن در جامعه، مطرح نمی سازد. بر این اساس ، سید مرتضی به مکلفان تذکر می دهد که امر به معروف را مانند نماز و روزه نپندارند و گمان نکنند که انجام آن در هر شرایطی و با هر شیوه ای مطلوب است و دقت در مفاسد احتمالی آن، خارج از وظیفه ماست، بلکه در این جا به اتفاق نظر همه فقها، مکلف خود باید تشخیص دهد که اقدام او در امر و نهی، مفسده ای به دنبال ندارد، نه آنکه خداوند آن را بر عهده گرفته و از عدم مفسده در همه حالات و شرایط ، خبر داده باشد. (الذخیره، ص558)
متأسفانه این مبنای متقن فقهی، در آثار فقهی متأخر رنگ باخته، و وضوح و شفافیت خود را از دست داده است. از وقتی که «مفسده» به «ضرر جانی یا مالی» تفسیر شد، و بر نفی ضرر نسبت به شخص «آمر به معروف» تأکید گردید، مفاد شرط عدم مفسده به این صورت در آمد که «امر به معروف نباید برای کسی که می خواهد امر به معروف و نهی از منکرکند ضرر جانی یا مالی داشته باشد» : «الشرط الرابع: ان لا یکون فی انکاره مفسده،و لو علم او ظن ان انکاره موجب لتوجه ضرر نفسی او عرضی او مالی یعتد به علیه او احد اقربائه فلایجب و یسقط عنه» (تحریر الوسیله، ج1، ص 448) و بر همین اساس است که در کتابهای استدلالی هم مبنای این شرط تغییر کرد و آنچه که در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی و ابوالصلاح حلبی مورد توجه و تأکید بود به فراموشی سپرده شد و جای خود را به قاعده" لاضرر و نفی حرج" داد که مسئولیت آمر به معروف را در موارد ضرر و حرج منتفی می دانست (جواهر الکلام ، ج21، ص371)
این در حالی است که قدمای اصحاب این دو موضوع را از یکدیگر تفکیک کرده و بر" شرط عدم ضرر" برای " آمر" به معروف، "شرط عدم مفسده" در خود.
"امر و نهی" را هم افزود بودند و با این شرط اضافه توجه داده بودند که اگر آمر به معروف در کار خود، از امنیت کافی برخوردار است (مثل پلیس) ولی باید ملاحظه عوارض منفی امر ونهی را هم داشته و رفتارش موجب پیامدهای ناپسندند در جامعه یا نسبت به مخاطب نباشد (الذخیره، ص559) و در میان قدما، کسانی که این تفکیک را نمی پسندیدند ، تصریح می کردند که شرط عدم مفسده مفهوم جامعی دارد تا به عدم ضرر نسبت به آمر اختصاص داده نشود (شیخ طوسی ، تمهید الاصول، ص302) شیخ طوسی در این باره نوشته است:
و النهی عن المنکر له شروط ... رابعها الایخاف علی نفسه و خامسها الا یخاف علی ماله و سادسها ألایکون فیه مفسده و ان اقتصرت علی اربع مشروط کان کافیا لأنک اذ اقلت لا یکون فیه مفسدة دخل فیه الخوف علی النفس و المال لان ذلک مفسدة (الاقتصاد، ص148، و ر.ک: ابن ادریس، السرائر ، ج2، ص23)
و علاء الدین حلبی که از فقهای متقدم است ، پس از آنکه شرط عدم ضرر جانی و مالی برای آمر را ذکر می کند، اضافه می کند که امر به معروف نباید به بروز مفسده دینی یا دنیوی بیانجامد: ولا الی تجدد مفسدة فی دین او دنیا (اشارة السبق، ص146)
بهر حال این فضای فقهی که در قرن چهارم و پنجم وجود دارد، حساسیت فقها را در این مسأله نشان می دهد که مبادا نهی از منکر بی مورد و نابجا ، موجب فساد گردد. در حالی که در اعصار بعدی این موضع مهم، مورد غفلت بسیاری از آنان قرار گرفت و در نتیجه امر به معروف، عملاً از مسیر صحیح خود منحرف گردید زیرا چه بسا آمران به معروف چشم خود را به بازتاب اقدامات خود بسته و به این دل خوش داشتند که با منکر مبارزه و با معصیت کار بر خورد کرده ایم. آن ها در اثر یک محاسبه غلط احساس می کردند که به غیرت دینی خود در مواجه با گناهان پاسخ مثبت داده اند هرچند با برخورد نامناسب خود گناهکار را عصبانی و در نتیجه بجای تنبّه او را بیشتر در مسیر گناه و تمرّد، تحریک کرده باشند.
از سوی دیگر، یک عامل دیگر نیز در بروز اینگونه اقدامات نسنجیده و غیر منطقی تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد و آن غفلت از تأکید اتی است که در روایات از عدم برخورداهای تند و خشن برای افزایش دینداری وجود دارد . در مقاله قبل نمونه ای از این هشدارها را نقل کردیم که ائمه فرموده اند فشار و تحمیل برای تقویت دینداری، به درهم شکستن ایمان شخص و سقوط وی می انجامد و آن ها به شدت چنین شیوه هایی را نفی کرده اند، «ولا تحملنّ علیه مالایطیق فتکسره»
ولی آیا این توصیه ها و تأکید ها در فقه مورد توجه قرار گرفته است؟ متأسفانه پاسخ منفی است زیرا «ضرورت» استفاده از رفق و مداوا ـ به دلیل پیامدهای وحشتناک تندی در دین گریزی که در روایات هم ذکر شده ـ جای خود را به «استحباب» استفاده از رفق و مداوا داده است و حتی این استحباب را هم محدود به «امر به مستحبات» کرده و فتوا داده اند که «امر کردن به مستحبات ـ مثل نماز جماعت ـ بهتر است با رفق و مداوا انجام گیرد ، نه بازور و فشار». شیخ حر عاملی این روایات را تحت همین عنوان گردآوری کرده است :
    «باب استحباب الرفق فی امرهم «بالمندوبات» و الاقتصاد علی مالایثقل علی المأمور و یزهد فی الدین و کذا النهی عن المکروهات» (وسائل الشیعه، ج16،ص160)
این جمله به معنای آن است که اولاً رفق و مدارا «مستحب» است و الا فشار و تحمیل هم خلاف شرع و حرام نیست. و ثانیاً این استحباب هم در امر کردن به مستحبات و نهی کردن از مکروهات است و الا نسبت به واجبات جای رفق و مدارا نیست!
بازتاب روشن این تلقی را در نظریه ی فقهی آقا ضیاء عراقی که در رتبه ی اول محققّان فقه و اصول قرار داد، دیده می شود، وی می گوید: امر کردن به مستحبات، سزاوار است که به شیوه رفق انجام شود تا موجب تنفّر و انزجار از عمل نشده و فراتر از آن به اشمئزاز از اصل دین نیانجامد:
    ان الامر بالمندوبات ینبغی ان یکون بنحو الرفق ، بحیث لایوجب اشمئزازاً و کلالا عن العمل فضلاً عن اصل الشریعه بشهادة ضرب الامام المثل المعروف ... (شرح التبصره، ج4، ص456)
این طلبه در مقام کنکاش از مبنای این فتوا، با این سؤالات روبروست:
اول: چرا در امر به مستحبات، رفق کردن با «ینبغی» سزاوار شمرده شده و تلویحاً خلاف آن عمل کردن مشروع و جائز دانسته شده است . آیا به کارگیری تندی و عُنف برای به اجرای در آوردن مستحبات جایز است؟
دوم: فرضاً رفق در اوامر استحبابی، مستحب باشد، آیا در مواردی که مراعات رفق نکردن در امر به مستحبات به نفرت از دین و انزجار از اصل شریعت می انجامد، بازهم می توان از رفق ومدارا صرف نظر کرد؟
سوم: در حالی که محقق عراقی به پیامدهای عدول از شیوه های همراه با مدارا توجه دارد و به تأثیر آن در دین گریزی تصریح می کند، چرا آن را به مستحبات اختصاص می دهد؟ آیا در واجبات بکارگیری شیوه های خشنی که موجب نفرت از دین می شود، جایز است؟
چهارم: استناد محقق عراقی به روایتی که مربوط به سخت گیری در اجرای مستحبات است و ماجرای تازه مسلمانی که به دلیل تحمیل مستحبات، از اسلام برگشت، دلیل کافی برای این نظریه ی عراقی نیست زیرا هر چند متن ماجرا سخت گیری در مستحبات است، ولی در ذیل روایت ، امام (ع) به شکل کلی، شیوه صحیح دعوت به دینداری را مطرح کرده و تفاوت روش حکمرانی بنی امیه با امامت امامان به حق را متذکر شده است:
    ان امارة بنی امیه کانت بالسیف و العسف و الجور و ان امامتنا بالرفق و التألف و الوقار
این ذیل کلام گویای آن است که که اساساً کلام امام ناظر به «مستحبات» نیست زیرا روشن است که بنی امیّه حساسیتی برای اعمال قهر در مستحبات نداشتند! بلکه امام در صدد تبیین این حقیقت است که در حاکمیت جور، همه چیز رنگ و بوی زوری بخود می گیرد و حتی دینداران هم فکر می کنند که باید با فشار و سخت گیری دینداری را ترویج کنند! پس چرا این فقیه بزرگوار به مثال امام توجه کرده و از اصل مطلب امام که به شکل قاعده فرموده اند، غفلت کرده است؟

دولت و ابزارهای الزام به شریعت (5)
 
طرح مسئله
دولت اسلامی، در اجرای احکام دینی، دو نقش می تواند داشته باشد، یکی نقش مستقیم و دیگری نقش غیر مستقیم.
نقش اول مربوط به وظایفی است که اجرای آن برعهده خود دولت است مثل مجازات های اسلامی و نقش دوم مربوط به وظایفی است که اجرای آن برعهده شهروندان است ولی دولت می‌تواند با استفاده از ابزارهایی که در اختیار دارد، شهروندان را تشویق و یا وادار به انجام وظیفه کند.
موضوع بحث در مقاله پشین همین نقش غیرمستقیم بود که تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌گیرد، براساس تلقّی فقهی رایج، مقصود از این «امر و نهی»، صرفا امر و نهی «گفتاری» و فقط تذکر زبانی نیست، بلکه دولت مانند هر آمر به معروف دیگری باید با استفاده از "زبان" و "اقدام عملی"، افراد را به رعایت احکام شرع "وادار" نماید:

    «المراد بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر «الحمل» علی ذلک بایجاد المعروف و التجنّب عن المنکر لا مجرّد القول و ان کان یقتضیه ظاهر لفظ الامر و النهی.»(جواهرالکلام، ج21، ص381)

اینک با قبول این مبنا ـ که البته در جای خود قابل تأمل و تردید است ـ باید به بررسی این نکته پرداخت که دخالت دولت برای وادار کردن شهروندان به رعایت احکام شریعت، طبق چه قاعده‌ای انجام می‌گیرد؟ و آیا دست دولت برای استفاده از همه ی روش ها و شیوه ها باز است؟ فقهاء متّفق القول اند که امر و نهی باید به «شکلی» انجام شود که پیامد منفی ـ یا مفسده ـ نداشته باشد. ولی مفسده چیست و چگونه تشخیص داده می‌شود؟

تحلیل و بررسی
در پندار بسیاری از اهل شریعت، گزاره های شرعی که متضمّن اثبات حکمی برای یک موضوع است، از جنس گزاره های ریاضی است و تشابه از آن جهت است که در گزاره های ریاضی، همین که موضوع و حکم در ذهن، تصور شود، برای «اثبات حکم» کافی است، مثلا وقتی عدد چهار را در نظر می‌گیریم و مفهوم زوج بودن را هم درک می‌کنیم، بلافاصله می‌توانیم حکم کنیم که "چهار زوج است" و اگر این نسبت و رابطه بدیهی نبوده و نیاز به استدلال داشته باشد، باز هم حکم را با یک عملیات ذهنی و فکری، اثبات می‌کنیم و لذا هیچ تغییر و تحوّلی در خارج، این نسبت و رابطه را دستخوش دگرگونی قرار نمی‌دهد و براین قیاس در احکام شرعی هم وقتی حکم بر موضوع خود قرار می‌گیرد، و مثلا می‌گوییم "قمار حرام است"، این نسبت بین موضوع و محمول، در همه جا و نسبت به همه شرایط یکسان است و چنانچه زوج بودن، حکمی است که در هیچ وضعی از عدد چهار قابل سلب نیست، حرمت هم حکمی است که در هیچ شرایطی از قمار جدا نمی‌شود.
ولی از نظر فقها، این تحلیل، کاملا عوامانه و جاهلانه است. فقه، نه تنها در احکام اجتماعی شرع، به چنین جزمیت و تصلّبی باور ندارد، بلکه در احکام اخلاقی هم چنین رویکردی را نمی‌پذیرد. فقها با این که احکام اخلاقی فقه مانند حرمت کذب یا حرمت غیبت را دارای ریشه های عقلی می‌دانند که عقل زشتی را در ذات فعل درک می‌کند، ولی در عین حال، همین احکام اخلاقی هم وقتی تأثیراتش از زندگی فردی فراتر می‌رود و در زندگی جمعی و روابط انسان ها با یکدیگر، مطرح می‌شوند «تصلّب» خود را از دست داده و تحت تأثیر شرایط، «تغییر» می‌یابد. مثلا فقه، ابتدا از «حرمت غیبت» بحث می‌کند و سپس با یک نگاه ثانوی به تبیین موارد «جواز غیبت» می‌پردازد. موارد جواز، همان مواردی است که اگر غیبت ترک شود، «فسادی» اتفاق می‌افتد، مثلا برای «جلوگیری از ظلم» ظالم، غیبت تجویز می‌شود. این موارد، هرچند به ظاهر متعددند و استثناءات حرمت شمرده می‌شوند ولی در واقع، جملگی تحت یک عنوان قرار گرفته و از باب «مصلحت غالبه»، جایزند:
    «انّ الضابط فی الرخصة وجود مصلحة غالبة علی مفسدة هتک احترام المؤمن.»(شیخ انصاری، مکاسب، ج1، ص358)
فقه با این مبنای استوار اجتهادی به مکلّفان هشدار می‌دهد که در اجرای احکام شرعی، «چشم بسته»، عمل نکنید و گمان مبرید که چون غیبت حرام است، پس همیشه و در همه جا، باید آن را ترک کرد، بلکه توصیه می‌کند که یک نگاه به «حکم شرعی»، و یک نگاه به «واقعیت ها» داشته باشید و غفلت نکنید که اگر به بهانه حرام بودن غیبت، واقعیتی را کتمان کنید و مثلا بر ظلمی پرده بکشید، چه «فسادی» رخ خواهد داد.
فقه همانگونه که پس از بیان حکم وجوب روزه در ماه رمضان، با آوردن حکم حرمت روزه برای بیمار، مسئولیت پیامدهای روزه گرفتن بیماران را از خود سلب می‌کند و هیچ بیماری نمی‌تواند عوارض ناگوار روزه داری را به فقه نسبت دهد، همچنین مفاسد و مظالمی که در حکومت به دلیل مخفی کاری اتفاق می‌افتد را از خود سلب می‌کند و هرگز عواقب ناگوار اجرای هیچ حکمی را به گردن نمی‌گیرد.
اینک با توجه به این مبنا و با توجه به اینکه «عدم مفسده» بالخصوص یکی از شرایط وجوب یا جواز امر به معروف و نهی از منکر است، یعنی در صورت وجود مفسده، باید از اجرای امر به معروف و نهی از منکر، صرف نظر کرد و آن را ترک نمود، توجه به این اصول ضروری است:
الف) مفسده یک «شرط عقلی» است، یعنی به حکم عقل، باید از امر به معروف و نهی از منکری که موجب فساد می‌گردد، خودداری نمود. پس به حکم خرد ـ که مورد تأیید شرع هم هست ـ باید به آثار و نتایج اقداماتی که تحت این عنوان رخ دهد، توجه داشت. ما در اینجا باید تابع حکم عقل باشیم و تا مجوّزی از عقل وجود ندارد، به بهانه تعبّد و انجام وظیفه اقدام نابخردانه نکنیم.
ب) مفسده، یک مفهوم «عرفی» است که برای تعریف آن نیازی به شرع نداریم. این گونه مفاهیم مانند بیع، اجاره، قمار، کذب و صدها نمونه دیگر از قبیل ضرر، حرج و اضطرار، مفاهیم غیر دینی ندارد و برخلاف نماز و روزه از منابع فقهی اخذ نمی‌شوند. بر این اساس، در تشخیص مفسده و قلمرو مفهوم و یقین مصادیق و موارد آن، نظر خردمندان، معتبر و متّبع است. مگر آنکه دلیل معتبری خلاف نظر آنها وجود داشته باشد.
ج) شیوه ها و روش هایی که برای امر و نهی دیگران به کار گرفته می‌شود، از نظر «ترتّب مفسده» و پیامدهای منفی یکسان نیستند، برخی از آنها مانند تذکّر زبانیِ توأم با ادب و احترام، غالبا مفید و بدون مفسده اند، و برخی هم مانند برخوردهای تحکّم آمیز و اعمال زور و فساد، غالبا موجب فسادند. استاد معظّم حضرت آیت الله شبیری زنجانی، در ضمن مباحث کتاب النکاح و به تناسب مسئولیت پدر در خانواده متذکر می‌شدند که برخورد های فیزیکی در «اکثر موارد»، تالی فاسد دارد و موارد بدون تالی فاسد، «استثناء» است.(کتاب النکاح، درس160)
د) در اجرای احکام فردی، وقتی پای مفسده و مصلحت در میان است، خود شخص درباره آن تصمیم می‌گیرد، مثل اینکه اگر پدر بخواهد معامله ای برای طفل خود انجام دهد، نظر او در تشخیص مصلحت طفل اعتبار دارد. ولی در احکامی که در سطح جامعه به اجرا گذاشته می‌شود و مصلحت و مفسده آن فراگیر است، نظر کسانی اعتبار دارد که از دانش و تخصّص مربوط به آن برخوردار باشند و این کار برعهده دانشمندان علوم اجتماعی است و ذاتاً از قلمرو فقه و مسئولیت های فقیه در استنباط احکام خارج است و بهرحال کسی که مسئولیت اجرای این وظیفه را به عهده می‌گیرد، باید از «دانش» آن برخوردار باشد. مقصود از این دانش، صرفا آن نیست که بداند از نظر فقه، چه کاری حلال و چه کاری حرام است، بلکه علاوه بر آن، باید بداند که بر مبنای تحقیقات علمی، کدام شیوه و روش، در کاهش گناه مؤثر بوده و کدامیک، بدون تأثیر بوده و یا دارای تأثیر منفی است. یکی از فقهای برجسته قدیم در این باره می‌گوید:
    «برای امر به معروف، هم باید معروف و منکر را شناخت و هم باید راه و رسم اجرای آن را دانست. زیرا چه بسا افراد نادان «نهی از معروف» یا «امر به منکر» می‌کنند و یا اِعمال خشونت و تندی در موارد نامناسب و یا به عکس می‌نمایند و گاه در برابر کسی به انکار و اعتراض می‌پردازند، که اثری جز لجاجت و اصرار بر گناه ندارد.»(راوندی، فقه القرآن، ج1، ص358 و ر.ک: الکشاف، ج1،ص452)
بر اساس این اصول چهارگانه وقتی دولت می‌خواهد در حوزه رفتار های دینی شهروندان وارد شود و با استفاده از ابزار های حاکمیتی، آنان را به انجام وظایف دینی شان وادار نماید، باید تحلیل روشن و دقیقی از این اطلاعات داشته باشد:
 1ـ شیوه های مختلف برخورد با خاطیان، چه تأثیراتی بر «آنها» دارد؟ هر شیوه ای می تواند از نظر آثار با این شاخص ها ارزیابی شود:
    1ـ1 ـ‌آیا موجب تنبّه شده و حس ندامت و پشیمانی را در شخص به وجود می آید و در نتیجه به اصلاح رفتار های او می‌انجامد؟
    2ـ1 ـ‌آیا موجب کنترل رفتارهای زشت او شده و او را در ظاهر مقیّد به رعایت شرع می‌کند؟
    3ـ1 ـ‌آیا موجب تنّفر و بیزاری او از دین شده و در اثر آن به مخالفت بیشتر و مقابله وادار می‌شود؟
  

2ـ شیوه های مختلف برخورد با خاطیان، چه تأثیراتی در «جامعه» دارد؟
    1ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر با مأموران اجراء، همراه شده و مأموران اجراء با استقبال و همراهی آنان، مواجه می‌شوند؟
    2ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر با بی تفاوتی برخورد نموده و مأموران اجرا را تنها می‌گذارند؟
    3ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر، احساس نزدیکی و همراهی با فرد خاطی پیدا نموده و او را مورد حمایت روانی و حتی فیزیکی قرار می‌دهند؟
3ـ شیوه های مختلف برخورد، چه عکس العملی در بیرون جامعه اسلامی دارد؟
    1ـ3 ـ‌آیا غیر مسلمانان را به اسلام، ترغیب و تشویق می‌کند؟
    2ـ3 ـ‌آیا غیر مسلمانان را از اسلام، گریزان و نسبت به آن بدبین می‌کند؟
نویسنده در این باره دسترسی به اطلاعات و آمار ندارد، ولی ای کاش نهادهای مربوطه چنین اطلاعاتی را تهیه کرده و در اختیار داشته باشند.
تغییر و تحوّل در شیوه های مفید وبدون مفسده

برخلاف نماز و روزه و حج و زکات که تکالیفی ثابت و یک نواختند و تحوّلات جوامع بشری، تغییری در شیوه انجام آن پدید نمی‌آورد، امر به معروف و نهی از منکر، تکلیفی است که کاملا تحت تأثیر تحولّات اجتماعی قرار دارد و چه بسا شیوه ای که در برهه ای از تاریخ، کارآمد و مؤثّر شناخته شده و مثلا در عصر بنی عباس در دائره حسبه رایج بوده است، در دوران ما، ناکارآمد و حتی غلط شناخته شود، چه اینکه تنبیه بدنی، در گذشته شیوه ای پذیرفته شده برای تربیت تلقّی می‌شده و امروزه در میان متخصّصان، با مخالفت‌های جدّی روبروست. فقه که بر «عدم مفسده» در اجرای این وظیفه تأکید دارد، قهراً راه را بر دانش و تجربه بشری در این زمینه باز می‌گذارد و به دست آوردِ آنها در ارائه شیوه ها و روش ها، ارج می‌نهد.
فقه در این زمینه هرگز نمی‌خواهد جای روانشناسی یا جامعه شناسی بنشیند و آثار فردی و اجتماعی روش های مختلف برخورد را مورد بررسی و داوری قرار دهد. چه اینکه فقه، «ارائه الگو» را در قلمرو مسئولیت خود نمی‌بیند، هرچند برخی از عالمان دینی که از محدودیت دانش خود و از قلمرو فقه غافلند، گمان می‌برند که پاسخ دادن به پرسش های مربوط به شیوه‌ها و راهکارها، هم برعهده خود آنهاست و ساده‌لوحانه می‌پندارند که اگر به روایتی در این باره برخورد کنند، به سهولت می‌توانند از آن قاعده کلی استنتاج کرده و آن را به شرایط مختلف، «تعمیم» دهند، غافل از آنکه ممکن است، شیوه ای که در یک روایت مطرح شده، «ارشاد» به یک روش متعارف و تأثیرگذار در آن عصر و در آن محیط بوده و در آن شرایط مفسده ای به جا نمی‌گذاشته است. در حالی که وقتی می‌پذیریم این شرط، جنبه عقلی دارد، قهرا باید نگاهمان را به روایات در این باب تغییر داده و با توجه به «قرینه لبّی» معنا کنیم.
شیخ انصاری که علاوه بر فقاهت، در فطانت عرفی هم اعجوبه ایست، در بحث از حرمت دشنام گویی، به نکته زیبایی در تغییر و تحوّل در ارزش های اجتماعی و تأثیرات فقهی آن توجه داده است. او می‌گوید:
    «اگرچه "در گذشته"، دشنام گویی معلّمان به دانش آموزان رایج بوده ولی نباید این سیره را دلیل بر جواز این کار "درعصر ما" هم دانست، زیرا در قدیم، دانش آموزان خود را در برابر استاد چنان حقیر و پست می‌شمردند که از اهانت او احساس ناراحتی نمی‎‌‌کردند و بلکه آن را علامت لطف استاد به خود می‌دانستند، ولی در زمان ما دانش آموز از بدگویی استاد خود به شدت ناراحت می‌شود، از این رو اذیت او جایز نیست.» (المکاسب، ج1، ص256)
شگفت آور است که شیخ انصاری در دویست سال قبل به این تغییر و تحوّلات جزیی التفات دارد و تأثیر آن را در تغییر حکم می‌بیند و شگفت‌آورتر آنکه فقیهی امروز این گونه تحوّلات را که به مراتب وسیع‌تر و عمیق‌تر از گذشته است را نبیند و یا چشم های خود را به روی آن ببندد!
از سوی دیگر، در دنیای مدرن، مفاهیمی بر فرهنگ و زندگی بشرِ امروز وارد شده که بدون در نظر گرفتن آنها، نمی‌توان در تغییر رفتار انسان ها توفیقی پیدا کرد. از این رو هر شخص یا نهادی که چنین مسئولیتی برای خود قائل است، باید در انتخاب شیوه های به دور از مفسده، به این ارزش های اجتماعی از قبیل رعایت حقوق شهروندی، توجه داشته باشد و حتی اگر ـ فرضا ـ برخی از این ارزش ها را سازگار با مبانی دینی نمی‌داند، باز هم در جهت تأثیرگذاری برمخاطبان، نمی‌تواند آنها را نادیده گرفته و مورد بی‌اعتنایی قرار دهد.
لذا این یک سؤال جدی است که آیا می‌توان برای اصلاح کسی که ـ به حق یا به ناحق ـ از تحمیل متنفّر است و زور را برخلاف حقوق اساسی خویش می‌پندارد، شیوه های توأم با عنف و اکراه تجویز کرد؟ و یا با کسی که ـ به اشتباه ـ کیفیت پوشش را در قلمرو حریم خصوصی خود می‌پندارد و برای کسی حق امر و نهی قائل نیست، چگونه می توان برخورد تحکّم آمیز داشت؟ و این گونه برخورد چه تأثیری بر دینداری او خواهد داشت؟ اگر دولت وظیفه دارد که عکس العمل ها را هم مورد مطالعه قرار دهد و با توجه به آنها، شیوه های کم هزینه و پر فائده را برگزیند و اگر منطق صحیح همان است که شهید مطهری فرموده است:
    «ما باید ببینیم عمل ما ـ‌ نهی از منکر ـ چه عکس العملی در آن طرف ایجاد می‌کند، عکس العمل موافق یا مخالف.»(یادداشت ها، ج10، ص249)
پس در این صورت بسیاری از نسخه هایی که ما برای اصلاح امور دینی والزام شهروندان به شریعت می‌پیچیم، ناشیانه و خود مصداق «امر به منکر» است.
ای کاش متفکران اسلامی با شجاعتی مانند شجاعت استاد مطهری اذعان می‌کردند که:
    «فراموش شدن اصل امر به معروف و نهی از منکر، بیشتر به علت «منکر بودن طرز اجرا» بوده است.»(همان، ص243)
در همین جاست که این استاد عالیقدر، از دوست صمیمی و دلسوز خود، دکتر آیتی فاصله می‌گیرد، آیتی، تأسفش این است که چرا امر به معروف «انجام نمی‌شود» و استاد مطهری تأسف بیشترش از امر به معروف هایی است که «انجام می‌شود»:
«من برخلاف آقای آیتی معتقدم که در اینجا باید گفت که دواؤک فیک و تبصر و داؤک منک و تستنکر»(همان، 264)

دولت و ابزار های الزام به شریعت (6)

جامعه اسلامی یا جامعه ایمانی؟
    طرح مسأله

    مسئولیت دولت در قبال «دینداری» شهروندان به چه معناست؟ آیا این بدان معناست که دولت باید تلاش کند تا «ایمان» را در میان شهروندان توسعه داده و سرمایه ایمانی آنان را تقویت کند؟ و یا بدان معناست که باید تلاش خود را برای حفظ «ظواهر دینی» در جامعه به کار گرفته و شهروندان را مقیّد به رعایت آن ها نماید؟ این پرسش را به شکل دیگری هم می توان مطرح کرد:
    آیا هدف دولت دینی آن است که زمینه پرورش شهروند با ایمان را فراهم آورده تا در پرتوِ «باور» به اصول فکری و اخلاقی دینی، از «رفتار های» شایسته برخوردار باشد، و یا هدف آن است که حتی الامکان «رفتار های» شهروندان را به اقتضای ارزش های دینی شکل دهد؟
    روشن است که در صورت اول، دولت فقط مجاز است که از ابزار های خاصی که «ایمان افزا» است استفاده کند، و در صورت دوم به دلیل آن که «کنترل رفتار ها» مورد نظر است، از ابزار های بیشتری می تواند استفاده نموده و بدون توجه به تأثیرات آن ها در تضعیف ایمان شهروندان، اِعمال قدرت نماید.

بررسی و تحلیل
اسلام، آیینی است که مبنای زندگی انسان را بر «ایمان» قرار می دهد، و هرچند هر انسانی با اقرار به شهادتین و به زبان آوردن آن ها، عضو جامعه اسلامی می شود ولی این عضویت در حدّ ثبت نام تلقی شده و مجوّزی برای ورود در امت اسلامی است. ولی قرآن به کسانی که با این «اظهار»، خود را «مؤمن» می دانند، هشدار می دهد که این ادّعا پوچ و غیر واقعی است و شما «مسلمانید»، نه آن که ایمان آورده باشید.
استدلال قرآن این است که ایمان امر قلبی است، و کسانی مؤمن اند که نور ایمان، دلشان را روشن کرده باشد.
    قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم (حجرات/14)
از سوی دیگر سراسر قرآن گواهی می دهد که «ارزش نخستین» برای «ایمان» است، زیرا ایمان «جنبه بنیادین» داشته و به منزله «ریشه» دینداری است و «عمل صالح» از میوه های آن است. در شجره طیبه دینداری ایمان ریشه ای است که عمل باید بر آن بروید و از آن تغذیه کند:
    مثل کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین بأذن ربها (سوره ابراهیم/آیه25)
و لذا عمل «فرع» بر ایمان و متأخر از آن است و پیوسته پس از ایمان ذکر می شود:
    آمنوا و عملوا الصالحات. (بقره 25، 82، 277. آل عمران57، نساء57، 122، 137، مائده9، 93، اعراف 42، یوسف4، 9، هود9، 11، 23، رعد29، ابراهیم23، کهف30، 107، مریم69، حج14، 23، 50، 56، نور55، شعراء227، عنکبوت7، 9، 58، روم15، 45، لقمان8، سجده19، سبا4، قاطر7، ص24، 28، غافر58، فصلت8، شوری22، 23، 26، جاثیه21، 30، محمد2، 12، فتح29، طلاق11، انشقاق 25، بروج11، تین6، بینه7، عصر3.)
بر اساس این مبنا، به این نتایج دست می یابیم:
الف) پرورش انسان دیندار، به تقویت باورهای اعتقادی و بنیاد های اخلاقی شهروندان است، لذا دولتی که خود را در قبال دینداری شهروندان، مسئول می داند، (هم چنین نهاد ها یا اشخاص) باید پاسخ دهند که آیا می خواهند صرفا «قالب های رفتاری» را تزیین کرده و مانند یک پیکر تراش، با استفاده از تیشه و رنده و ارّه، اعضای پیکره اجتماع را مطابق با الگو های خود، درآورند؟ با این نگاه البته می توانند پس از یک دوره زمانی کوتاه، با افتخار اعلام کنند که ما چند هزار «پیکره» ساخته ایم که هر کدام از آن ها، اسوه حجب و حیا‌یند! البته آن ها در این ادعا کاملا صادق اند، ولی باید اضافه کرد که آن چه ساخته اند، «انسان» نیست، پیکره است! زیرا پیکره سازی غیر از انسان سازی است، و ساختن انسان، با ساختن شخصیت او و از راه رشد آگاهی و حاکمیت عقلانیت بر هوی و هوس او امکان دارد، و چون چنین کاری سخت و دشوار است، لذا گمان می کنند که چه بهتر از راه تحمیل و فشار، رفتار دیگران را کنترل نموده و خویش را در ساختن انسان دیندار، موفق جلوه دهند!
ب) اگر رفتاری به ظاهر پسندیده، ولی فاقد انگیزه های درونی و پشتوانه ایمانی و اخلاقی باشد و صرفاً به دلیل فشار های بیرونی و از روی اجبار و اکراه، انجام شود، «عمل صالح» نیست، زیرا در تلقی قرآن، «عمل صالح»، در پیوند و ارتباط با ایمان، معنی و ارزش پیدا می کند و وقتی عمل صالح است که بتواند جان عامل را به عالم معنا بالا برده و در ارتقاء روحی شخص و تقویت ایمان او مؤثر باشد:
    الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (سوره بقره/آیه 264)
سخن استاد بزگوار شهید مطهری در این باره بسیار دقیق و عالمانه است که می گفت:
    اسلام که می گوید: «لا اکراه فی الدین» منظور از دین «پیروی عملی» فقط نیست، عمل را با ایمان توأماً میخواهد مثل قانون دولت نیست که عمل ـ مثلا مالیات ـ بخواهد خواه مردم ایمان داشته باشند و خواه نداشته باشند؛ بلکه عمل را به شرط هماهنگی وجدان و قلب می خواهد. (یادداشت ها، ج1، ص86)
پس وقتی عمل، روح ایمانی خود را از دست می دهد و با کراهت درونی ویا از سر اکراه بیرونی و یا به قصد ریا‌کاری و تظاهر، اتفاق می افتد، نه تنها «صالح» نیست، بلکه «باطل» است. مثلا مبلغی که در این وضع پرداخت می شود، هرچند از نظر اجتماعی «کار گشا» باشد، ولی از نظر دینی «باطل» است:
لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الاذی کالذی انفق ماله رئاء الناس (سوره بقره/آیه264) پس کارنامه ای که از این جنس اعمال ارائه می شود، هرچند آمار و ارقام بالایی را نشان دهد، در حقیقت، فقط هیچ و پوچ است!
با این تحلیل، ممکن است در یک نظام غیر دینی معدل نمره اعمال صالحه شهروندان در مقایسه با یک نظام دینی، بالاتر باشد، زیرا در اثر استفاده از ابزار های متنافر با ایمان، صرفا «سطح ظاهری اعمال» افزایش یافته باشد.
ج) در اسلام «باید ها و نبایدها» ی فقهی زیادی وجود دارد که بخش مهمی از آن ها در قرآن کریم بیان شده است، برای ما مهم است که بدانیم چه ضمانت اجرائی برای این دستورات پیش بینی شده است؟ آیا این قوانین هم مانند قوانین عرفی برای اجرا به دولت سپرده شده است و یا قبل از آن، «ایمان درونی شهروندان»، پایه اصلی و مبنای اساسی، برای اجرا قرار گرفته است؟ قرآن به جای آن که در حرمت رباخواری، بر مسئولیت "دولت" برای مبارزه با این ظلم تأکید کند، به شهروندان می گوید که ربا را رها کنید، «اگر ایمان دارید»:
    و ذروا مابقی من الربا ان کنتم مؤمنین (سوره بقره/آیه278)
و به جای آن که "حکومت" را به برخورد با دلباختگان به اجانب و بیگانگان، تشویق کند، به شهروندان می گوید که: کفار را اولیای خود قرار ندهید،«اگرایمان دارید»:
    لا تتخذوا...الکفار اولیاء و اتقوا الله ان کنتم مؤمنین. (سوره مائده/آیه57)
و به جای آن که بر مسئولیت "حکومت" در مبارزه با مفاسد اقتصادی و از آن جمله کم فروشی، تأکید ورزد، به شهروندان می گوید که رعایت عدل و انصاف را داشته باشید، «اگر ایمان دارید»:
    فاوفوا الکیل و المیزان و لاتبخسوا الناس اشیاءهم ... ان کنتم مؤمنین. (سوره اعراف/آیه58)
نویسنده از این شیوه بیان قرآن، نمی خواهد نتیجه بگیرد که پس دولت درباره این مفاسد، مسئولیتی ندارد، بلکه می خواهد استنتاج کند که احکام اسلامی، به اقتضای «ایمانی بودن جامعه» ارائه شده است. نه به اقتضای «اسلامی بودن حکومت»، معنی این سخن این است که وقتی شهروندان در فضای ایمانی قرار گرفته و زمینه پرورش ایمانی وجود داشته باشد، بهترین ضمانت اجرا برای حاکمیت احکام اسلامی وجود دارد و در این فضا، حمایت و "دخالت دولت" نیز مفید و مؤثر است، و برعکس وقتی که بنیاد های ایمانی و اخلاقی، سست می شود، و به خصوص در شرایطی که حاکمیت به لحاظ تقیدش به دستورات دینی و ارزش های اخلاقی، اعتبارش مخدوش گردد و شهروندان درباره دینداری صادقانه حکمرانان خویش هزاران اما و اگر داشته باشند، ادعای حکومت برای وظیفه مقید کردن "شهروندان" به دینداری، مضحک بوده و عکس العمل منفی به دنبال دارد.
و) متفکران اسلامی که در حصار "دین دولتی" قرار نداشته اند، همین منطق را از کتاب و سنت استنباط نموده و ارائه کرده اند. مثلا علامه طباطبایی، در موارد متعددی از تفسیر المیزان این بحث را مطرح کرده و این اعتقاد است که:
    اسلام، قوانین و احکام خود را بر اساس اخلاق بنا نهاده، و با تربیت ایمانی، مردم را در جهت آن سوق داده است، از این رو اجرای این احکام، در گروی ایمان است. (المیزان، 4، ص110)
در این تلقی امتیاز حکومت اسلامی آن است که شهروندان آن به دلیل برخورداری از ایمان و اخلاق، در مسیر اجرای دستورات شرع گام برمی دارند و التزام دینی شان بیش از آن که ناشی از فشار های بیرونی باشد، برخاسته از «انگیزه های درونی» است و حاکمان نیز با گسترش ایمان و اخلاق در این زمینه نقش افرینی میکنند و اگر استثناء ضرورتی به ابزارهای دیگر باشد از این اصل غفلت نمی کنند.
هم چنین آیه الله مصباح یزدی هم که شاگرد علامه است تحت تأثیر همین نظریه استاد خود قرار داشت، در آن دوره، نه تنها از «آمیختگی حقوق و اخلاق» دفاع می کرد و رعایت احکام فقهی را به تنها کافی نمی دانست، بلکه حتی برای اخلاق، «تفوق» قائل بود و آن را «حاکم» به اهداف حقوقی معرفی می کرد:
    علت این آمیختگی آن است که از یک سو، احکام حقوقی نمی توانند به تنهایی سعادت و کمال انسان را تضمین کنند، و از سوی دیگر هدف اصلی قرآن از بیان احکام حقوقی، تنها وضع قانون به منظور تنظیم روابط اجتماعی نیست بلکه هدف بالاتری را دنبال می کند و آن دست یابی انسان ها به کمالات معنوی و اخلاقی است، اهداف اخلاقیِ قرآن، بر اهدافِ حقوقی اش حاکم است. (اخلاق در قرآن، ج3، ص62)
با این حساب، پس چه توجیهی برای مجاز بودن دولت در بکارگیری ابزار هایی است هرچند شهروندان به رعایت شریعت اجبار می کند، ولی آنان را از اهداف اخلاقی و معنوی دینی دور می سازد؟
آیا کسانی که بر استفاده هرچه بیشتر از ابزار های قهرآمیز در فضای فرهنگی، یا اجتماعی، و یا سیاسی توصیه و تأکید می کنند، واقعا بر این باورند که به کار گیری این روش ها، تجربه موفقی در ارتقاء اخلاقی و ایمانی جامعه داشته است؟ البته در جامعه ای که آماررفتار های غیر اخلاقی «محرمانه» است و از شیب و شتاب آن نمی توان اطلاع دقیقی به دست آورد، امکان مطرح کردن هر ادعایی وجود دارد!