موضوع: اندیشه
نویسنده: حجة الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی

به گزارش مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

چکیده

یکی از ویژگی های استدلال های وحید بهبهانی، استناد فراوان، به «ضرورت ها»ست؛ چه ضرورت های مذهب و چه ضرورت های دین و به همین دلیل است که وی در مسائل فراوانی معتقد است که نیاز به «استدلال» وجود ندارد. وحید با همین شیوه، آراء بسیاری از فقهای دیگر را مورد نقد قرار می دهد و با همین روش از یک سو، دائره ضرورت را گسترده کرد و از سوی دیگر به موازات آن دایره اجتهاد را محدود نمود. لذا می توان گفت که وی با رواج این شیوه، در «تضییق اجتهاد» و توقّف آن، نقش‌آفرینی کرده است؛ هرچند که برخی از مبانی اصولی‌اش در برابر اخباری‌ها به «توسعه اجتهاد» و تحرّک آن کمک کرده است. این مقاله در چهار بخش، پس از تعریف ضروری، به ویژگی های آن، و تبیین قلمرو ضروریات و پیامد های ضروری انگاری می پردازد. و البته نویسنده اذعان دارد که این موضوع شایسته یک بررسی مفصل و گسترده است که باید در فراغت انجام گیرد.

کلیدواژه: ضرورت، اجماع، انکار ضروری، اجتهاد، تکفیر.

 

مقدمه

یکی از استدلال‌های رایج فقهی در کلام وحید بهبهانی «ضروری» تلقّی کردن حکم مسأله است. ضروری بودن حکم، نه تنها یک دلیل کافی برای فتوا دادن است، بلکه چنین دلیلی بر ادلّه دیگر تقدّم و تفوّق دارد. شاید بتوان در ظاهر قرآن یا اعتبار روایات و یا دلالت آن، مناقشه کرد، ولی اگر حکمی ضروری باشد، هیچ‌کدام از آن مناقشات، آسیبی به استحکام حکم وارد نمی‌کند.

وحید بهبهانی در نقدهایی که بر سه فقیه مورد توجه خود (محقق اردبیلی، صاحب مدارک و فیض کاشانی) وارد می کند، از این شیوه، فراوان استفاده می‌کند. در نظر وحید، آنان متّهم به آراء و نظریات خلاف ضرورت اند و چون این فقهاء، گاه از قلمرو فقهِ مشهور خارج می شوند و به ابداع احتمالات جدید و یا اتخاذ اقوال نو، روی می آورند، وحید به اتکای این منطق، به نقدشان می پردازد. البته تا قبل از وحید هم استفاده از این مدرک، در نقد و داوری اقوال، سابقه داشت ولی وحید از این معیار به وفور استفاده کرده و رَمی به «خلاف ضرورت» را به صورت شایع به کار بُرده است و همین رویّه او بود که فقهای بعد را نیز به این سمت‌وسو برده و چنین تعبیری را در زبانشان رایج کرد.

1ـ حکم ضروری چیست؟

وحید بهبهانی چه تعریفی از «ضروری» دارد و آیا او در استعمال این واژه، همان تعریف رایج «ضروری» را مورد نظر داشته است؟

برای حکم، تقسیمات مختلفی ذکر شده است؛ مثل ظاهری و واقعی، و اولی و ثانوی. یکی از این تقسیمات، تقسیم حکم به لحاظ «قطعی» یا «غیر قطعی» بودن حکم است. اگر حکم دارای دلیل قطعی باشد، سه‌گونه است: ضروری، اجماعی و منصوص. و اگر دلیل آن غیر قطعی باشد، «اجتهادی» است.(ر.ک:رسائل الشهید الثانی، ج2، ص767)

به نظر می‌رسد که در این تقسیم، بین قطعی بودن خود حکم با قطعی بودن دلیل حکم، خلط صورت گرفته است و می‌توان آن را اینگونه اصلاح کرد که حکم یا قطعی و بی‌نیاز از دلیل است و یا غیر قطعی و نیازمند دلیل است. اولی «ضروری» نامیده می شود و دومی که نیازمند استدلال است یا دلیل آن قطعی است مثل اجماع و نصوص متعدده و یا دلیل آن غیر قطعی است مثل اخبار آحاد.

بر این اساس، حکم ضروری، فراتر از حکم قطعی است، زیرا حکم قطعی می تواند «نظری» بوده و نیازمند استدلال باشد، در حالی که حکم ضروری مانند بدیهیات بوده و نیازی به اثبات ندارد: «انّ الضروری یقابل الاستدلالی»(ذکری الشیعه، ج1، ص41) از این رو، اگر حکمی مورد توافق و تسالم در میان فقهاء باشد، حداکثر از آن به «اجماعی» تعبیر می شود و البته چنین حکمی الزاما «ضروری» نیست.

البته از این تفاوت هم نباید غفلت کرد که خاستگاه اجماع، «آراء فقهاء» و توافق مجتهدان است، در حالیکه خاستگاه ضرورت، «آراء عامة مردم» از پیروان یک آیین است مثلا اگر حکمی «ضروری دین» است باید عموم مسلمانان بر آن توافق داشته و بالبداهه آن را جزء دین بشمارند مثل وجوب نماز. لذا نمی‌توان گفت که هر حکمی بین فقهاء از تسلّم برخوردار بوده و مجتهدان آن را بدون شک و تردید تلقّی می‌کنند، از «ضروریات» شمرده می‌شود، زیرا ممکن است حکمی از نصّ قرآنی برخوردار باشد ولی نزد عموم مسلمانان از بداهت و ضرورت برخوردار نباشد، مثل برخی از احکام ارث و یا لزوم کفاره در قتل خطأ علاوه بر ادای دیه.

بر این اساس، تلقّی وحید از ضروری، با تلقّی فقهای دیگر تفاوتی ندارد. او هم ضروری را حکمی می‌داند که درک آن نیاز به دلیل نیست و همگان آنرا می‌فهمند:

«انّ الضروری یبادر الی الفهم و یحکم به من دون توقّف علی دلیل و علّه و لذا یفهمه العوام و الکفار المطّلعون.»(مصابیح الظلام، ج1، ص53)

وحید هم «ضروری» را در مقابل «نظری» استعمال می‌کند و نظری را بر خلاف ضروری نیازمند استدلال می‌داند، لذا وقتی به ضروری بودن حکمی ایراد می‌گیرد، می‌گوید:

«المقام لیس بضروری و النظری یتوقف علی الاستدلال بالضروره»(همان، ص422)

2ـ ضروری دارای چه احکامی است؟

آثار و احکامی که برای ضروری وجود دارد، از احکام نظری متفاوت است و به همین دلیل است که این تقسیم مفید بوده و باید در تشخیص ضروری یا نظری بودن حکم دقت و تأمل نمود. وحید بهبهانی به این آثار و احکام تصریح کرده است:

الف) احکام ضروری برای مجتهدان، خارج از قلمرو اجتهاد و استنباط قرار دارد.

ب) احکام ضروری برای مقلّدان، خارج از قلمرو تقلید قرار دارد.

ج) انکار احکام ضروری مذهب، موجب خروج از مذهب می شود.

د) انکار احکام ضروری دین اسلام، موجب خروج از اسلام شده و منکر آن، مسلمان نیست.

البته وحید توجه می‌دهد که بین ضروری «دین» و ضروری «مذهب» نباید خلط کرد، زیرا ضروریات دین در نزد همه فرق اسلامی و برای همه مسلمانان با هر مذهب و فرقه‌ای، شناخته شده و واضح است و برای هیچ مذهبی نیاز به اثبات و استدلال ندارد. در حالیکه، ضروریات مذهب، اختصاص به پیروان همان مذهب دارد و چه بسا از نظر مذاهب دیگر، مورد انکار باشد؛ مثلا «وجوب نماز» ضروری دین و «جواز متعه» ضروری مذهب است و به هرحال «ضروری» بالاتر از «اجماعی» است و در ردیف امور بدیهی قرار دارد:

«... اما ضروری الدین و هو اجماع جمیع فرق الاسلام بحیث صار ضروریّا عندهم ای صار مثل البدیهیات لایتوقّف الحکم به علی دلیل و ملاحظه منشأ لثبوته کوجوب الصلاه الیومیه والصیام و غیرهما، و منکر هذا کافر بالکفر المقابل للاسلام. و امّا ضروریّ مذهب الشیعه و هو اجماعهم بحیث صار ضروریّا عندهم کحلیّه المتعه و منکره کافر بالکفر المقابل الایمان و کلّ من الضرورتین لایتعلق به اجتهاد و لا تقلید بل الکل علی حدّ سواء و امّا انّه لم یصل الی الضروره لکن وصل حدّ العلم فهو الاجماع النظری.»(همان، ص45)

وحید در موارد دیگری هم به این احکام اشاره کرده است:

ـ «ضروری الدین او المذهب لایتعلق بها الاجتهاد و التقلید.»(الحاشیه علی مدارک الاحکام، ج3، ص157)

ـ «انّ الاجتهاد و التقلید انّما یکونان فی نظریّات الدین و المذهب لا ضروریاتهما و انّ الضروریات لا فرق فیها بین المجتهد المقدر.» (الفوائد الحائریه، ص468)

سخن وحید در تقلیدناپذیری ضروریات نظر قابل قبولی است، زیرا وقتی فردی به یقین می رسد ـ چه در ضروریات و چه در نظریات ـ خود را جاهل نمی‌بیند تا برای کسب علم به دیگری رجوع کند و از او تقلید نماید، ولی چرا در ضروریات جایی برای «اجتهاد» مجتهدان وجود ندارد؟ و چرا مجتهدان نباید به بررسی و تحقیق پیرامون ضروریات بپردازند؟ آیا اگر فقیهی به استدلال و بیان دلیل برای حکم ضروری بپردازد، کار خطائی مرتکب شده است؟ وحید بهبهانی در مسأله نماز جمعه، این اعتراض را به صاحب مدارک دارد که چون وجوب نماز جمعه ضروری است، لذا نیازی به ذکر دلیل و تطویل در این باره ندارد، به علاوه که چگونه می‌توان با ادلّه ظنی یک حکم ضروری را اثبات کرد؟

«المجمع علیه هو ضروریّ الدین لایحتاج الی الدلیل فضلا عما ارتکبه من التطویل و التأکید و التشدید سیما و الادله الظنیه نظریه فکیف یستدل بها علی الضروری الیقینی»(الحاشیه علی مدارک الاحکام، ج3، ص136)

با صرف نظر از اینکه آیا چنین اشکالی بر «مدارک» وارد است ـ و مگر در مدارک، «ضروری بودن» وجوب جمعه مطرح شده است و مگر صاحب مدارک روایات متعدد را «دلیل ظنی» می داند؟(ر.ک مدارک الاحکام، ج4، ص8)ـ به طور کلی می‌توان این سوال را مطرح کرد که چرا مجتهدان نباید به استدلال بر مسائل ضروری بپردازند؟

در پاسخ باید توجه داشت که اصطلاح ضروری در «فقه»، با اصطلاح ضروری در «منطق» متفاوت است؛ احکام ضروری در منطق، نه تنها از اقامه دلیل بی نیازند، بلکه چنین کاری غیر ممکن بوده و عقل با تصور موضوع و محمول بر آن حکم می کند. ولی در فقه، حکم ضروری همانند حکم نظری «از ادلّه» اخذ شده است ولی در گذر زمان از خط قطعی بودن عبور کرده و به مرور از چنان وضوح و روشنی برخوردار شده که بدون ذکر دلیل، تلقّی به قبول می شود. در حقیقت احکام ضروری فقه مثل وجوب نماز یا روزه، در آغاز نظری بوده و سپس ضروری شده اند. چه اینکه ضروریات مذهب مانند عصمت ائمه(ع) نیز هرچند امروز ضروری، تلقّی می‌شود ولی در قرون اولیه، نه تنها ضروری نبوده بلکه برای عده ای از شیعیان مورد تردید یا انکار بوده است. پس ضروریات دین و مذهب، «استدلال پذیر»اند.(مقدمه اول)

از سوی دیگر تحول نظری به ضروری، تحت تأثیر علل و عوامل مختلفی صورت می گیرد، مثلا گاه حاکمیت سیاسی یک نحله و یا غلبه یک جریان فکری، بسیاری از نظریات را در یک مقطع تاریخی و برای یک یا چند نسل ضروری می سازد و حتی اگر این سیر، صرفا تحت تأثیر عوامل علمی باشد، باز هم توافق علمای یک دوره و تقلید عموم مردم از آنان، مسأله‌ را به شکل ضروری در می آورد(مقدمه دوم)

آیا در چنین شرایطی، بازگشت به ادلّه و تفحّص از آنها، یک کار بیهوده و لغو است؟ و آیا فقیه می‌تواند به صرف ضروری بودن یک حکم، از ریشه‌یابی مسأله و چگونگی پیدایش حکم و عوامل ضروری شدن آن در میان مردم، چشم‌پوشی کند؟ یک نقطه اساسی اختلاف‌نظرِ میان وحید بهبهانی و فقهایی که مورد اعتراض او قرار گرفته اند، همین جاست؛ وحید دائما اعتراض می‌کند که چرا در مسائل ضروری فقه، باب اجتهاد را باز می‌کند؟!

صاحب جواهر که از این سبک تبعیت می کند، در حرمت ماهی بدون فلس، ابتداء ادعای شهرت عظیمه و سپس اجماع و بعد از آن ضروری مذهب در "عصر خود" دارد و لذا «وسوسه» در این حکم را مذموم می داند و آن را ناشی از اختلال طریقه می نامد. و با همین بهانه که مسأله در زمان ما ضروری شده است بزرگ ترین فقیه مذهب شیعه یعنی محقق حلّی را متهم می کند!. (ر.ک جواهر الکلام، ج36، ص251)

به علاوه بهبهانی باید توضیح دهد که نظرش درباره امور اعتقادی‌ای که ضروری دین و مذهب اند، چیست؟ مثلا «معاد» یک اعتقاد ضروری برای مسلمانان و «امامت» یک اعتقاد ضروری برای شیعیان است، آیا در نظر وحید چون این امور ضروری‌اند، شیعیان نباید وارد بحث اجتهادی شده و مطالبه دلیل کنند؟ و آیا می‌توان گفت که اجتهاد در ضروریات اعتقادی بی‌مورد است؟ پس این همه دعوت به تدبّر و تفکّر که در کتاب و سنت وجود دارد، اختصاص به کفار دارد تا بر اساس استدلال و مطالبة دلیل، حقیقت را بیابند و بپذیرند چون برای آنها، توحید، نبوت و معاد، جنبة نظری دارد، ولی مسلمانان چنین وظیفه‌ای ندارند، برای آنها این اصول، جنبه ضروری پیدا کرده و به همان اعتقاداتِ آباء و اجدادی خود می توانند بسنده کنند و همین طور یک فرد شیعه، چه بهتر که در موضوع امامت وارد بحث استدلالی نشده و به همان اعتقادی که برای او ضروری است، اکتفاء نماید! و اگر علمای ما هم به بحث علمی در این‌باره وارد شده‌اند، به جهت آن بوده که در برابر مخالفان دستشان پر باشد و بتوانند آنها را رد کنند، نه این که در ضروریات، به استدلال نیازی باشد!(ر.ک: المیرزا جواد التبریزی، صراط النجاه، ج3، ص417)

3ـ قلمرو ضروریات شامل چه اموری می شود؟

توافق فقهاء بر مفهوم ضروری ـ در برابر نظری ـ نمی‌تواند مشکل اختلاف‌نظرها درباره ضروریات را حل کند؛ زیرا ریشه این اختلاف، درک‌های متفاوت و تعاریف متفاوت از این مفهوم نیست. بلکه مشکل جدی در این‌باره آن است که در تشخیص مصادیق و تعیین کردن مواد ضروری ابهامات فراوانی رخ می دهد.

وحید بهبهانی وقتی ضروری را «تعریف» می کند، مانند فقهای دیگر به وجوب نماز و روزه مثال می‌زند که ضروری بودنشان روشن است، ولی وقتی وارد بحث‌های چالش‌برانگیز فقهی شده و می‌خواهد به نقد احتمالات و آراء جدید امثال فیض کاشانی بپردازد، به سهولت آنها را مخالف ضروریات می شمارد و گاه یک گام دیگر پیش می‌آید و آن‌را مخالف ضروریات دین، می نامد!

با این حساب در حالیکه ضروریات دین، معدود و محدود است، در نظر وحید، بسیار گسترده می شود و به همان نسبت کسانی که با ضروریات مخالفت کرده‌اند و در معرض خارج شدن از اسلام قرار گرفته اند، گسترش می یابند. مثلا فیض، ملاقی با متنجّس را نجس نمی‌داند که این فتوای فیض بر اساس نصوص و فتاوای فقهاء، قابل نقد و بررسی است ولی وحید به این مقدار قانع نیست، و می گوید حکم او خلاف «ضروری دین» است، یعنی فیض مخالف ضروری دین شده است!

«لایخفی انّ الحکم بعدم تعدّی النجاسه من المتنجّس خلاف اجماع المسلمین بل و ضروری الدین.»(حاشیه الوافی، ص179)

و به همین سهولت است که می‌گوید اگر کسی غَسل دوّم در وضو را خارج از وضو بداند و جزء آن نشمارد، خلافِ «ضروری دین» نظر داده است(همان، ص257).

همچنین وقتی فیض قائل به عدم انفعال ماء قلیل ـ بدون تغیّر اوصاف ثلاثه در ملاقات ـ می‌شود و در عین حال وضو با چنین آبی را جایز نمی داند، با این اعتراض وحید روبرو می‌شود که طهارت آن و عدم جواز آن برای وضو گرفتن، بر خلاف ضرورت دین است.(همان، ص154)

وحید در این موارد، به تعابیری مانند مخالف با اجماع یا ضرورت فقه یا ضرورت مذهب، رضایت نمی‌دهد و با گشاده‌دستی در این تفریعات از «ضروری دین» مایه می‌گذارد.

ادعای ضرورت در اینگونه مواردِ احکام جزئی، نشان می‌دهد که در نظر وحید، وقتی فتوایی در میان اصحاب رایج باشد و به تبع آنها، تودة مردم هم آن را بدانند، «ضروری» تلقی می‌شود و چون ضروری «اجتهاد ناپذیر» است، لذا باید از وارد شدن در قلمرو چنین مسائلی خودداری کرد.

به علاوه وحید از ادعای ضرورت، حتی درباره احکامی که برخی فقهاء با آن مخالف بوده‌اند، اِبائی ندارد. او می‌گوید «خلاف»، مانع از تحقق ضروری دین یا مذهب نیست مثل مخالفت ابن جنید در حرمت قیاس و یا عدم طهارت جلد میته با دباغی و یا قول صدوق در عدد.(مصابیح الظلام، ج9، ص411) ولی وحید توضیح نمی‌دهد که آیا با وجود این مخالفت‌ها، حکم در عصر ابن جنید ویا صدوق، باز هم «ضروری» بوده است؟، و یا حکم غیر ضروری در اعصار بعدی «ضروری» شده است؟ فرض اول غیر قابل قبول است؛ زیرا در آن دوره، چنین احکامی مورد بحث و مناقشه بوده و جنبة نظری داشته است و نمی‌توان گفت که بزرگانی مانند صدوق به واسطه قول به «عدد» خارج از مذهب شده‌اند! چه اینکه فرض دوم نیز قابل التزام نیست، زیرا پیروان هر آیین نمی‌توانند به حسب آراء و اعتقادات «زمان خود» قلمرو ضروری دین و مذهب را ترسیم نمایند و هرگونه تشکیک دربارة آنها را موجب خروج از دین و مذهب بشمارند. مگر ملاک کفر و ایمان در نزد خداوند، فهم مردم «این عصر» است؟ و این فهم از چنان قداستی برخوردار است که ملاک داوری است؟ حال اگر یک فقیه متهوّر، در یک حکم ضروری عصر خود تردید کرد و همان تردید، موجب مخالفت فقهای نسل بعد گردید و بالاخره حکم ضروری یک عصر، به ضد آن در عصر بعد تبدیل گردید، آیا آن فقهاء مقصّرند و در پیشگاه خداوند قابل مؤاخذه‌اند که چرا «ضرورت‌های عصری» را حفظ نکرده‌اند؟

به هرحال چون وحید به سرعت از اجماعی بودن یک حکم به ضروری بودن آن منتقل می‌شود، لذا «اجماعیات» دیگران برای او از «ضروریات» می شود. مقایسه تعبیرات قبل وحید با تعبیرات وحید، گواه این ضرورت اِنگاری در فقه وحید است. مثلا محقق، علامه، فاضل هندی و مقدس اردبیلی، در حالیکه به حرمت عباداتِ مشروط به طهارت، برای حائض فتوا داده اند، این حرمت را «اجماعی» دانسته و حاضر نشده‌اند که تعبیر «ضروری» را دربارة این حکم به کار برند، ولی وحید در شرح مفاتیح، آن را «ضروری» نامیده است!(ر.ک: مفتاح الکرامه، ج3، ص235 و 238). روشن است که وحید در این مسأله به اطلاعاتی بیش از محقق و علامه دست نیافته، چه اینکه تحوّلی در این مسأله در نزد عامه مردم پیدا نکرده که احتمال «حدوث ضرورت» را موجّه سازد، ولی در عین حال چنین ادعایی برای وحید دشوار نیست، ادعایی که پیشینیان از آن پرهیز داشتند.

در مسأله نجاست منی انسان هم فقهای قبل، مسأله را «اجماعی» تلقّی کرده‌اند، ولی وحید ابتداء «ظاهرا» آن را ضروری مذهب می‌داند و پس از آن «واقعا» بر ضروری بودن آن تأکید می کند.(مصابیح الظلام، ج4، ص437)

در باب زکات نقدین هم، فقهاء بر اشتراط حلول حول، ادعای اجماع و مشابه آن دارند، ولی وحید ادعای ضرورت بر این اشتراط دارد.(ر.ک: مفتاح الکرامه، ج11، ص172).

در مسأله حرمت زینت طلا برای مردان در نماز، فقهای دیگر تا تعبیر «عدم خلاف» پیش رفته‌اند و وحید با یک قدم بلند آن را به «ضروری دین» رسانده است!(ر.ک المستند، ج4، ص356)

دربارة استثناء شدن مؤونه از ارباح مکاسب در باب خمس هم، فقهای قبل در مرز اجماع توقف کرده‌اند، درحالیکه ایشان، آن‌را در محدودة «ضروری مذهب» و خط قرمز اجتهاد قرار داده است.(ر.ک: الشیخ الانصاری، کتاب الخمس، ص199)

کثرت این موارد به گونه‌ای است که می‌توان به وحید نسبت داد که او بین اجماعی بودن و ضروری بودن فاصله‌ای نمی‌بیند و لذا در عبور از اجماع و رسیدن به ضرورت، بدون دغدغه و نگرانی و با سرعت می‌گذرد.(ر.ک: مصابیح الظلام، ج4، ص97، 118، 143، ج9، ص480)

این رویه وحیدـ درحالیکه در میان فقهای گذشته، متعارف نبود ـ فقهای بعد را تحت تأثیر خود قرار داد. سبک او را در «انتقال از اجماع به ضرورت» الگویِ فقهایی مانند صاحب جواهر قرار گرفت. مثلا وقتی فیض، نجاست میته را به معنی خاصی می‌داند که با احکام نجاسات دیگر متفاوت است، صاحب جواهر، سخن او را به معنای انکار ضروری مذهب، بلکه ضروری دین تلقی می‌کند(جواهرالکلام، ج5، ص306).وی در مسأله حلیت خراج در عصر غیبت برای سلطان جائر، مخالفان را مخالف حکم ضروری می‌داند و می‌گوید چنین حکمی در حد ضروریات است که در اثبات آن نیازی به روایات نداریم.(همان، ج22، ص181) و بکارگیری ضروری، چندان شایع و رایج می‌گردد که نه تنها اصالت و اعتبار آن مورد تردید قرار می گیرد و محققان بر ادعای آن، ترتیب اثر نمی دهد، بلکه فقیهی محقّق، نکته‌سنج و پرتتبّع مانند استاد بزرگوار حضرت آیت الله شبیری زنجانی، ادعای ضروری بودن در کلام صاحب جواهر را نشانة مبهم بودن حکم می‌داند، ایشان بارها در درس می‌فرمود: «صاحب جواهر، نوعا مطالبی که به نظر روشن نمی‌رسد، ادعای ضروری بودن می‌کند.» ایشان، گاه اضافه می‌فرمود که «در بسیاری از مباحث، ادعای ضرورت و بداهت در کلام آقای خویی دیده می‌شود در حالیکه به نظر ما اگر آنها جزء امور بدیهی نیست و نمی‌توان آنها را قطعی و ضروری دانست، بلکه گاه ممکن است خلافش مسلّم باشد.»

4ـ پیامدهای ضروری انگاری درمسائل فقهی

احکام ضروری فقه مانند قضایای ضروری و بدیهی در منطق اند که بر مبنای قبول آنها فلسفه شکل می‌گیرد و استدلال معنی و مفهوم پیدا می‌کند. از این رو احکام ضروری، پایه‌های استدلال فقهی را تشکیل می‌دهد و بدون قبول آنها، بسیاری از استدلال‌های فقهی، فرو می‌ریزد.

ولی در عین حال نباید غفلت کرد که ضروری تلقّی کردن احکام نظری هم برای استنباط‌های فقهی خطرناک است و جلوی زایش تفکّر فقهی و رشد و شکوفایی آن را می‌گیرد. متأسفانه در بسیاری از احکام، بین ضروری بودن اصل حکم با نظری بودن عموم یا اطلاق آن، خلط می‌شود و از ضروری بودن اصل حکم، ضروری بودن قلمرو حکم استنتاج می‌شود و به دلیل همین اشتباه، جلوی اجتهاد و قلمرو حکم گرفته می‌شود؛ مثلا مشروط بودن احکام و تکالیف به بلوغ، یک اصل مسلّم و ضروری در فقه است، ولی آیا این بدان معناست که بلوغ در همة تکالیف حدّ یکسان دارد؛ مثلا حدّ آن در صلاه و صوم و معاملات، الزاما باید یکی باشد؟ با توجه به اختلافی که در روایات بلوغ وجود دارد، این احتمال قابل طرح و بررسی است که سن بلوغ در تکالیف مختلف، متفاوت باشد، مثلا دربارة دختران، روایتی وجود دارد که بر آنان قبل از دوازده سال، روزه واجب نیست ولی در روایت دیگری که مربوط به باب حدود و مسائل کیفری است، دختران با اتمام نه سال، قابل مؤاخذه و کیفر دانسته شده‌اند؛ فیض کاشانی با توجه به این اختلاف روایات، و در جهت تفسیر و توجیه آنها، نظریه «نسبیت بلوغ» را مطرح کرده است.(مفاتیح الشرائع، ج1، ص14) اشکال وحید به او این است که این نظریه برخلاف ضروری «مذهب» و ضروری «دین» است، زیرا زنان و کودکان هم می‌دانند که بلوغ دارای یک «حد» است و نسبت به همه تکالیف، در یک سن تحقق می‌یابد و یا رسیدن به آن، همة احکام شرعی، یکسان جاری می‌گردد:

«لایخفی فساد ما ذکره لانّه خلاف ضروری الدین و المذهب فانّ النساء و الاطفال ـ فضلا عن الجهّال ـ جازمون بأنّ للبلوغ حدّ واحد حقیقی لا حدود کثیره مختلفه و حالهم فی ذلک حالهم فی غیره من الضروریات.»(مصابیح الظلام، ج1، ص96)

ولی آیا از اینکه همه مردم، «یک حد» برای بلوغ می‌شناسند، می‌توان نتیجه گرفت که آن حد، «ضروری» است؟ خطای این استنتاج این است که بین «نظر همة مردم» با «ضروری بودن حکم»، ملازمه دیده شده است. در حالیکه اذعان همة مردم، یک عنصر لازم برای ضروری بودن است، ولی عنصر کافی آن نیست و آنچه که باید به آن افزوده شود، این است که «ذهنیت عامة مردم» ناشی از چیست؟ و چرا مردم بر یک حکم تسالم و توافق کرده‌اند؟ در اینگونه موارد، دو احتمال وجود دارد؛ یکی آنکه این ذهنیت عمومی، متأخر از فتوای فقهای و ناشی از آن باشد، و احتمال دیگر آن است که این ذهنیت عمومی، مستقل از فتوای فقهاء و برخاسته از درک مستقیم آنها از اسلام باشد. در صورت اول، ذهنیت همه مردم، هرگز نشان‌دهنده ضروری بودن حکم نیست زیرا در این فرض، ابتداء فقیه به سراغ منابع فقهی می‌رود و با استفاده از آنها به استنباط یک حکم نظری می‌پردازد، چه اینکه فقهای دیگر نیز هر کدام چنین عمل می کنند و در مرحله بعد، فتوای آنان در جامعه شیوع و رواج پیدا کرده و همه بر آن تسالم پیدا می‌کنند. اگر فتوا از سوی شخصیت برجسته و استثنایی مانند شیخ طوسی وبا همراهی اتباع او باشد، این ذهنیت عمومی زودتر شکل می‌گیرد. ولی اینگونه ذهنیت‌ها که تابع فتواست، نمی‌تواند حکمی را «ضروری» نماید، لذا برای عموم مردم، این تصوّر معقول است که فقهاء به استنباط دیگری برسند و ذهنیت آنها تغییر پیدا کند. معقول بودن این تصوّر عامه، به معنای آن است که آنها تصور خود را از فقهاء گرفته‌اند و جنبه تبعیّت دارد و تغییر و تحوّل آن، امکان‌پذیر است. ولی در صورت دوم، ذهنیت عموم مردم از چنان استقلالی برخوردار است که تغییر حکم را غیر ممکن می‌شمارد و بر این باور و عقیده است که فقهاء هم نمی‌توانند جز این بفهمند. و حتی اگر نظر و رأی فقها هم تغییر یابد، نظر و باور عامه مردم تغییر پیدا نمی کند.

تفاوت اساسی ضروری یا نظری بودن یک حکم در همین نقطه است، لذا نباید پنداشت که هر حکم مورد اذعان همگان، «ضروری» و هر حکم مورد اختلاف «نظری» است، بلکه باید گفت که همان احکامی که پذیرش عمومی دارد، چنانچه ناشی از قبول قول دیگران باشد، ضروری نیست؛ زیرا می‌توان فرض کرد که با تردید در قول دیگران، اصل حکم در معرض تزلزل قرار گیرد بر خلاف ضروریات مثل وجوب نماز، که وابسته به نظر و استدلال هیچ کس نیست.

به بیان دیگر اگر حکمی که ضروری تلقی می‌شود، مبتنی بر یک دلیل خاص باشد و بتوان به آن دلیل دست یافت، در این صورت نباید آثار ضروری بودن بر آن حکم مترتّب نمود. مثلا شیخ انصاری در کتاب القضاء می‌گوید: تردیدی وجود ندارد که ائمه(ع) اذن داده‌اند که فقهاء متصدّی قضاوت شوند، بکه بعید نیست که ثبوت اذن برای آنان، به حدّ «ضروری مذهب» رسیده باشد. ولی شیخ بلافاصله اضافه می‌کند که چه بسا اساس آن، مقبوله عمر بن حنظله باشد: «و لایبعد وصوله الی حدّ ضروری المذهب و الاصل فی ذلک مقبوله عمر بن حنظله»(القضاء و الشهادات، ص47)

پس وقتی پایه و اساس یک حکم (یعنی اصل آن) معلوم باشد، قهرا فقیه حق دارد دربارة آن، به چون و چرا بپردازد و مثلا بگوید مقبوله بر جواز قاضی تحکیم، دلالت می کند، نه بر نصب قاضی و یا بر نصب در شرایط قبض ید دلالت می کند، نه نصب در شرایط بسط ید و... و در این صورت نمی‌توان به او پاسخ داد که حکم ضروری است و پرسش ممنوع است! بلکه حتی اگر حکم ضروری هم باشد، مأذون بودن فقهاء برای قضاوت، «فی الجمله» ضروری است و با ضرورت فی الجمله در اصل حکم، نمی‌توان ضرورت در فروض مختلف و صور گوناگون را اثبات کرد، زیرا ضرورت، به مثابه یک «دلیل لبّی» است که باید به قدر متیّقن آن بسنده کرد.

بنابراین برای ما قابل فهم نیست که وحید برای اثبات عموم در غیر مصادیق شایع، در حالیکه دستش از عموم یا اطلاق دلیل لفظی کوتاه است، به سراغ ضرورت می‌رود! مثلا فقهاء، انزال را سبب جنابت می‌دانند و حضرت وحید، روایات باب را برای اثبات عموم این حکم در غیر افراد شایع و در افراد غیر متعارف، کافی نمی‌داند، ولی با اجماع و سپس ضرورت، تعمیم حکم را می پذیرد(الحاشیه علی مدارک الاحکام، ج1، ص322)

به هر حال باید توجه داشته باشیم که وقتی دائره ضروریات در فقه گسترش می‌یابد، خواسته یا ناخواسته، فقه در مسیر خاصی قرار می‌گیرد و این گستردگی، شرایط ویژه‌ای را بر فقه و اجتهاد تحمیل می کند، از آن جمله:

الف) با توسعه ضروریات، تکفیر توسعه می یابد.

چون انکار ضروری دین، موجب خروج از دین و کفر می شود، از این رو، هر چه بر تعداد ضروریات افزوده می‌شود، بالملازمه، منکران ضروری هم افزایش می‌یابند و آمار خارج شدگان از دین، بیشتر می‌گردد. وحید بهبهانی همانگونه که در نقد آراء دیگران، از «خلاف ضروری دین» بودن آنها سخن می‌گوید، با ضمیمه کردن یک کبرای کلی که بارها به آن تصریح کرده که «انکار ضروری موجب کفر است»، در نتیجه به راحتی عده ای از علمای بزرگ و فقهای به نام را رمی به کفر می‌نماید! و یا حداقل به دلیل مخالفت با ضروری مذهب، آنها را به خروج از مذهب امامیه متّهم می‌نماید!

سید محسن اعرجی که از شاگردان و پیروان وحید است، در مسأله تنجیس متنجس، پس از آن که آن را اجماعی مسلمین و ضروری دین می داند، به فیض کاشانی اشاره می کند که مخالفت با این امر ضروری کرده است و سپس بی محابا او را به بیرون رفتن از دین ـ کفرـ رمی می کند! «ان کان اجماعا فی المسلمین و ضروره ـ کما هو الظاهر ـ خرج عن الدین.» (ر. ک مستمسک العروه الوثقی ج1، ص484، نقل از وسائل الشیعه اعرجی)

متأسفانه این گونه تکفیر کنندگان در انکار ضروری این قید را هم نمی آورد که انکار به شرط آنکه، در نظر انکار کننده هم ضروری باشد و موجب انکار اصل دین شود، موجب کفر است؛ قیدی که متأخران بر آن توافق دارند. نادیده گرفتن این قید به معنی آن است که اگر یکی از ایشان، حکمی را ضروری بداند، در حالیکه انکار کننده، آن را ضروری نمی‌داند و لذا انکار می کند، با اینکه به همه مسائل دینی معتقد و ملتزم است، چنین شخصی از نظر وی کافر است!

البته وحید در این جا جانب احتیاط را رعایت کرده و درباره منکر ضروری این قید را افزوده که «اگر احتمال شبهه درباره او وجود داشته باشد، مثل آن که منکر تازه مسلمان بوده و یا در نقاط دور دست ار بلاد کفر زندگی کند که چون عروض شبهه درباره او محتمل است حکم به کفر وی نمی شود. (مصابیح الظلام، ج4، ص526) ولی این مثال ها شبهه آفرین است که آیا وحید فقیه منکر ضروری را هم مشمول این استثناء می داند؟ به علاوه اتباع وحید مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء که این قید را افزوده اند، اضافه کرده اند که مذاق اصحاب همان حکم به کفر حتی در مورد احتمال شبهه است، و سزاوار نیست که ان مذاق را نادیده انگاریم! (ر.ک مفتاح الکرامه، ج2، ص38، به نقل از شرح قواعد کاشف الغطاء، ص286) و همین احتیاط ضد احتیاط است که به فتاوای متأخرین و معاصرین هم سرایت کرده مثلا صاحب عروه فرموده است: «و الاحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقا و ان لم یکن ملتفتا الی کونه ضروریا»(العروه الوثقی، ج1، ص139) و شگفت آور است که محشیان عروه هم این نظر را مطابق با احتیاط تلقی کرده اند. به هر حال برای ساقط کردن یک فقیه و حتی یک مسلمان عادی همین کافی است که گفته شود «احوط اجتناب از اوست» و به همین دلیل است که افزودن آن قید عوارض منفی این فتوا را کاهش نمی دهد و البته با توسعه دادن ضروریات زمینه این تکفیر ها هم توسعه می یابد.

ب) توسعه ضروریات، تضییق اجتهاد است.

چون احکام ضروری فوق اجتهاد تلقّی می شود، لذا مجتهدان فقط مجازند که درباره احکام غیر ضروری به کندوکاو بپردازند و به حریم احکام ضروری نزدیک نشوند. در حقیقت ضروریات، «خط قرمز» استنباط است و هر چه این خطوط بیشتر باشد، اجتهاد و آزاد اندیشی، با محدودیت بیشتری مواجه می شود. در اینجا، نباید پنداشت که اجتهادناپذیری ضروریات، تأثیری بر روند کلی استنباط و اجتهاد ندارد و حرکت آن را با مشکل یا کندی مواجه نمی کند، زیرا؛

اولا: ممکن است حکمی که دیگران ضروری خوانده‌اند، در نزد مجتهدی، نظری و قابل اجتهاد باشد، آیا می‌توان او را به دلیل نظر دیگران، از اجتهاد منع کرد؟ (ر. ک القوانین المحکمه، ج4، ص439)

ثانیا: ضروری بودن یک حکم، یک موضوع تقلیدی نیست که هر مجتهد به اتکای نظر دیگران در ضروری بودن یک حکم، موظّف به قبول آن باشد. آیا اگر مجتهدی در ضروری بودن حکم، تردید داشته باشد، باید باب اجتهاد و تحقیق را به روی او بست؟

ثالثا: ممکن است مجتهدی حکمی را در عصر خود ضروری بداند ولی نخواهد به این مقدار بسنده کند و در حدود تحقیق از ریشه‌های این ضرورت عصری برآید، آیا او خطوط قرمز اجتهاد را زیر پا گذاشته است؟

رابعا: با فرض اینکه ضروری بودن حکم، در همه اعصار ثابت باشد، ولی چون ضروری شدن حکم در نزد عموم مسلمانان و یا همه شیعیان یک واقعه دفعی نیست و تدریجا اتفاق می افتد(تدریج در مقام ثبوت و به تبع آن در مقام اثبات و یا تدریج در مقام اثبات فقط، مثل حرمت شرب خمر یا حرمت ربا)، چه محذوری وجود دارد که فقیه به واکاوی ریشه‌های ضرورت بپردازد تا رمز ضروری شدن را کشف کند؟

به نظر می‌رسد که در بحث‌های وحید بهبهانی و امثال او، نوعی نگرانی از نزدیک شدن به حریم ضروریات وجود دارد و این نگرانی، ناشی از آن است که مبادا ورود به این نقطه ممنوعه، نظام فقه را بهم ریخته و ارکان آن را بلرزاند. از این رو در ذیل کلام محقق اردبیلی ـ که به زعم وحید در مسلمات تشکیک کرده است ـ چندان ناراحت می شود که کلمه استرجاع را به زبان می آورد چون شاهد نابودی فقه هستیم: «فانا لله و انا الیه ارجعون من موت الفقه» (حاشیه مجمع الفائده، ص725) ولی آیا واقعا این نگرانی بجاست؟! مثلا با مناقشه فیض کاشانی در چند حکم از قبیل غنا یا تنجیس متنجّس، آیا طوفانی در فقه رخ می‌دهد که کنترل احکام از دست می‌رود؟

وحید در آثار علمی اش تلاش بسیار ارزشمندی برای نشان دادن پاره ای ضعف ها در استنباط های فقهی اردبیلی و فیض و صاحب مدارک و امثال آن ها انجام داده و در مواردی این تلاش کاملا موفق بود، ولی او وقتی با شیوه اتکای به ضروریات وارد مناقشه می شود، موفقیت او کاهش می یابد فتاوای فقهای بعد که همان فتاوای مخالف ضرورت را دنبال کردند، نشان از عدم موفقیت وحید دارد مثلا همان فتوای طهارت اهل کتاب که برای وحید برخلاف "شعار شیعه" تلقی می‌شد، بعدا مورد اقبال عده ای از فقها قرار گرفت، چه این که عدم تنجیس متنجس نیز از سوی بزرگانی مانند محقق همدانی و آخوند خراسانی حمایت گردید، هم چنین بسیاری از فتاوای دیگر که برای وحید بالاتر از اجماع بود...

از سوی دیگر ما در زمانی زندگی می‌کنیم که بخش‌هایی از مباحث فقهی، از دانش اختصاصی فقهاء خارج شده است و محققان علوم دیگر ماند تاریخ، مردم شناسی و جامعه شناسی با آن وارد شده اند مثلا وقتی فقیه می‌گوید حجاب یک حکم ضروری است و حاضر نیست درباره دلیل آن به بحث بپردازد، چه بسا برای محقق تاریخ یا مردم شناسی، این اقناع کننده نباشد و با کندوکاو وی نتایج دیگری به دست آید. از این رو در این زمان، ادعای ضرورت، جلوی پژوهش دیگران را نمی‌گیرد بلکه به عکس موجب خالی کردن عرصه پژوهش از سوی دیگر فقیهان و متفقهان و واگذار کردن آن به دیگران می‌گردد و در این صورت رویّه فقهاء به استحکام فقه کمک نکرده است.

به هر حال سبک و روش وحید بهبهانی در توسعه ضروریات، هر دو بخش فقه (مسائل اصلی و تفریعات) را با مشکل مواجه کند؛ زیرا از یک سو مسائل اصلی فقه ـ همان اصول متلقاه ـ به دلیل ضروری تلقّی شدن، خارج از اجتهاد قرار می‌گیرد و از سوی دیگر چون ضروریات، به شکل «مطلق و عام» دیده می‌شود، کار استنباط فروع را نیز دشوار می‌سازد. لذا فقیهی که تحت تأثیر این سبک قرار دارد، بحث کردن از نجاسه کفار را «تضییع عمر» تلقی می کند که ارزش بحث کردن ندارد(جواهر الکلام، ج6، ص44) چه اینکه مناقشات وحید بر آراء دیگران نشان می‌دهد که او از حربه «خلاف ضرورت» در «تفریعات» نیز استفاده می‌کند.

 

منابع:

رسائل الشهید الثانی، الشهید الثانی، زین الدین بن علی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1421ق.

ذکری الشیعه، الشهید الاول، محمد بن مکی، قم: موسسه آل البیت(ع)، 1419ق.

مصابیح الظلام، الوحید البهبهانی، محمدباقر، قم: موسسه العلامه الوحید البهبهانی، 1424ق.

الحاشیه علی مدارک الاحکام، الوحید البهبهانی، محمدباقر، قم: موسسه آل البیت(ع)، 1419ق.

الفوائد الحائریه، الوحید البهبهانی، محمدباقر، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1415ق.

جواهرالکلام، النجفی، محمد حسن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1404ق.

صراط النجاه، التبریزی، المیرزا جواد، قم: دار الصدیقه الشهیده، 1427ق.

حاشیه الوافی، الوحید البهبهانی، محمدباقر، قم: موسسه العلامه الوحید البهبهانی، 1426ق.

مفتاح الکرامه، العاملی، سید جواد، قم: موسسه النشر الاسلامی، 1419ق.

مستند الشیعه، النراقی، المولی احمد، قم: موسسه آل البیت (ع) ، 1415ق.

کتاب الخمس، الشیخ الانصاری، مرتضی، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.

مفاتیح الشرائع، الفیض الکاشانی، محمد محسن، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، بی تا.

القضاء و الشهادات، الشیخ الانصاری، مرتضی، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.

مستمسک العروه الوثقی، الحکیم، السید محسن، قم: موسسه دار التفسیر، 1416ق.

القوانین المحکمه، القمی، المیرزا ابوالقاسم، قم: احیاء الکتب الاسلامیه، 1430ق.

حاشیه مجمع الفائده و البرهان، الوحید البهبهانی، محمدباقر، قم: موسسه العلامه الوحید البهبهانی، 1417ق.

العروه الوثقی، الطباطبایی الیزدی، السید محمد کاظم، قم: موسسه النشر الاسلامی، 1419ق.