به گزارش مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

سیاست موضوعی است که دانش‌های گوناگون هریک به‌نوعی به آن پرداخته‌اند. به همین دلیل واژه «علوم» که در اصطلاح «علوم سیاسی» به شکل جمع به کار می‌رود، به مجموعه‌ای از دانش‌ها اشاره دارد که پدیده سیاست را بررسی می‌کنند و مسایل مربوط به این حوزه را به‌گونه‌ای پاسخ می‌دهند. فقه سیاسی اصطلاحی نو برای مجموعه‌ای از مباحث فقهی مرتبط با سیاست است که سهم ویژه‌ای در میان دانش‌های سیاسی تمدن اسلامی داشته‌اند. معرفت فقهی هرچند بر محور نصوص دینی شکل می‌گیرد ولی از دانش‌ها و شناخت‌های بیرون از متن مستقل نیست و در ارتباط با آنها شکل می‌گیرد. کتاب فقه و سیاست نوشته داوود فیرحی از معدود آثاری است که به مساله رابطه فقه و سیاست می‌پردازد. جلد نخست این کتاب، به بحث از تحولات مشروطه پرداخت و تا سال١٣٢٠ را مورد بررسی قرار داد و در سال٩٣ جلد دوم کتاب فقه و سیاست با موضوع تحولات سیاسی و فکری ایران بعد از شهریور١٣٢٠ تا زمان حاضر توسط نشر نی منتشر شد. داوود فیرحی، استاد علم سیاست در دانشگاه تهران و متخصص اندیشه سیاسی در اسلام در آخرین کتاب خود به دیالکتیک فقه و موضوع می‌پردازد و سه محور عمده را مورد کاوش قرار می‌دهد: رابطه استعاری قضا و حکومت و لوازم مردمسالار آن؛ دگرگونی حکومت‌داری ایرانی و سویه اقتداری آن از دهه۱۳۲۰ تاکنون. باید توجه داشت که فیرحی با دغدغه دموکراسی به سراغ فقه سیاسی آمده است، دغدغه مهمی که در سراسر کتاب او به چشم می‌خورد. محمد عابدالجابری، فقه را بزرگ‌ترین دانش تمدن اسلامی می‌داند همچنین در سال‌های اخیر تئوری‌های سیاسی فقه شیعه به ساختار‌های قدرت وارد شده‌اند. همه‌ این موضوعات بار دیگر اهمیت پژوهش دقیق و عالمانه داوود فیرحی را درخصوص رابطه فقه و سیاست نشان می‌دهد.

به گزارش شفقنا از شرق ،گفت‌وگو با این استاد دانشگاه را در پی می‌خوانید:


اگر بپذیریم کار شما در دو کتاب فقه و سیاست بررسی نسبت فقه و سیاست و به تعبیری اسلام و دموکراسی و تلاش برای تبیین یک روش سیاسی اسلامی در مواجهه با موضوعات مدرن بود؛ کار خود را موفقیت‌آمیز می‌بینید؟
در این خصوص باید دیگران قضاوت کنند. چراکه در ذهن انسان چیزی می‌نشیند و گمان می‌کند که خوب است اما درنهایت باید دیگران درباره آن قضاوت کنند. تمامی تلاش من در این کتاب این بود که نشان دهم ما دانشی به نام فقه داریم و آن به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ بخشی از آن بحث‌های موضوعی آن است و بخش دیگر به احکام فقهی مربوط می‌شود.
زمانی که ما با پدیده مدرنی مانند دولت مواجه می‌شویم، موضوع‌شناسی اهمیت می‌یابد. من تلاش کرده‌ام توضیح دهم ذهن حکومت‌داری در ایران چگونه شکل گرفته است و احکام فقه درخصوص آن چه بوده است. ما شاهد آن هستیم که درون دستگاه‌های فقهی و نصوص دینیمان عناصر پررنگ دموکراتیک وجود دارد. در میان فقهای ما فقیهانی هستند که تفاسیری دموکراتیک دارند و برخی دیگر نیز تفاسیری اتوریتیک را ارایه داده‌اند. درخصوص دیدگاه‌های غیرمذهبی نیز این مباحث مطرح است. روش‌شناسی کتاب به این صورت است که از نظریات فقهی آغاز شده است پس از آن به تحولات تاریخی پرداخته است و دوباره به نظریات فقهی بازگشته‌ است. من این روش را اتخاذ کردم تا تصویری از دولت نشان دهم که در تاریخ یک‌صدساله‌ای ‌که در ذهن ما نقش بسته است، تا چه میزان بر دستگاه‌های فقهی اثر گذاشته است.
شما در پژوهش خود از دوری تاریخی بهره برده‌اید و ‌گذاری از نظریه به تاریخ و از تاریخ به نظریه را سپری کرده‌اید. پس از شکل‌گرفتن ساختار‌های قدرت تحت‌تاثیر نظریات فقهی، رجوع تاریخی شما به چه شیوه‌ای بوده است؟ به‌طور مشخص‌تر نظریات فقهی همچنان با درنظرگرفتن ساختار قدرت مورد بررسی قرار گرفته‌اند؟
من هیچ‌گاه نظریات فقهی را مستقل از ساختار قدرت در نظر نگرفتم. باید توجه داشت که ما با دانشی روبه‌رو هستیم و این دانش خواه‌ناخواه واجد میزانی از استقلال است. فقه سیاسی و فلسفه سیاسی دانش‌هایی هستند که ممکن است در هر جای دنیا متولد شده باشند. درنتیجه ممکن است تحت‌تاثیر فرهنگ همان منطقه قرار بگیرند. اما بحث این است که چگونه در نظریات فقهی که تولیدات به نسبت متکثری در هر دوره دارند دولت نمی‌تواند با آنها ارتباط برقرار ‌کند. چرا این اتفاق می‌افتد؟ من تصور می‌کنم دلیلش این است تصویری که از دولت در ذهن ما نقش گرفته است، تصوری اقتدارگرایانه است.

منظور شما از ما چه کسانی است؟
ما ایرانیان! در ذهن ما ایرانیان تصوری اقتدارگرایانه از دولت شکل گرفته است و گمان می‌کنیم دولت خوب به معنی دولت اقتدارگرا است و براساس همین تصویر همه‌چیز را از آن نقطه شروع می کنیم و توضیح می‌دهیم. همین موضوع احتمالا کمک کرده است که در جامعه ما، به نظریه‌های دموکراتیک که تفاسیری دموکراتیک از دولت ارایه می‌دهند، کمتر توجه شود. این حس وجود دارد که این تفاسیر با جامعه ما نامتناسب هستند. در برابر این شرایط اگر به کشور‌های غربی و آمریکایی نگاه کنیم نظریات اقتدارگرایانه به حاشیه می‌روند در حالی در ایران نظریه‌های دموکراتیک حاشیه‌ای می‌شوند. این یک مساله اساسی است! اگر فقه فی‌ذاته و به طور کلی اقتدارگرایانه بود، نمی‌توانست نظریه‌های دموکراتیک تولید کند؛ اما این نظریات از دل فقه تولید شده است. این نشان می‌دهد مشکل در فقه نیست و باید مساله را در جای دیگری جست‌وجو کرد. بسیاری از افراد هستند که فقه را اقتداری می‌دانند اما من در این کتاب نشان داده‌ام که فقه در دو نقطه به شدت به سمت دموکراسی متمایل شده است. یکی از این نقاط در ادبیات مرحوم نایینی طرح شده و دیگری در بخش‌های مختلف و پراهمیت ادبیات مرحوم امام بحث شده است. درواقع مساله اساسی ما به نگاه و دولت‌شناسی ما بازمی‌گردد. حداقل مطالعات من در این دو جلد نشان می‌دهد کسانی که گمان می‌کنند دین یا فقه ذاتا اقتداری است در اشتباه هستند. فارغ از قضاوت درخصوص نص می‌توان گفت عناصر دموکراتیک فراوانی در فقه سیاسی وجود دارد. بنابراین در این خصوص می‌توانیم دو بحث را دنبال کنیم: اول اینکه بگوییم چرا ادبیات دموکراتیک مکنون در نصوص دینی کمتر به چشم مسلمانان می‌آید؟ دوم اینکه چرا تلاش‌ها و وجوه دموکراتیک مکنون در نظریه‌های فقهی ما میل به انزوا و حاشیه‌گزینی دارند یا به حاشیه رانده شده‌اند؟
در فقه تلاش‌های وسیعی صورت گرفته است تا بتواند به تبیینی دموکراتیک از دولت برسد. به‌عنوان مثال، می‌توان به شاهکار‌های علامه نایینی و حضرت امام اشاره کرد. اما سرانجام فقه نایینی چه شد؟ نظریات نایینی در طاقچه‌ها جای ‌گرفت و دولت پهلوی در ایران رواج یافت که نمی‌توانست دموکراتیک باشد. در دوره پهلوی نیز جبهه ملی در تلاش برای بسط ادبیات دموکراتیک بودند اما این مسیر ادامه پیدا نکرد. سرنوشت فقه نایینی به حاشیه رانده‌شدن با وجود دموکراتیک‌بودن بود. با کناررفتن نایینی یک دولت غیرمذهبی اقتدارگرا سرکار آمد. این موضوع نشان می‌دهد مساله و مشکل در فقه نیست. مانند این است که شما بخواهید در جامعه دو نوع نان تولید کنید. یکی از آنها نان دموکراتیک و دیگری نان اقتدارگرایانه است؛ چرا جامعه ما به‌عنوان مصرف‌کننده یکی از آنها را می‌پسندد و دیگری را نمی‌پسندد.

این تشخیص عرفی چگونه ایجاد می‌شود؟ به‌عنوان مثال شما در بررسی آثار فقهای عصر مشروطه، عرف دقیق را ‌زاده روشنفکران آن عصر می‌دانید که وارد ادبیات فقها شده است. پرسش این است که چگونه می‌توان عرف را مورد توجه قرار داد؟ آیا نمی‌توان انتظار داشت که عرف تحت‌تاثیر ساخت قدرت تولید شود؟
باید توجه داشت که عرف لزوما عمل مردم یک جامعه نیست. مثلا بیمه را که به‌عنوان یک عرف وجود دارد آیا ایرانیان، ساخته‌اند؟ در نتیجه بحث درخصوص عرف، بحث درخصوص یک منطقه به‌خصوص نیست. به‌عنوان مثال در ادبیات مرحوم امام ذکر شده است که «جمهوری یعنی همان جمهوری که در همه‌جای دنیا وجود دارد»، این گزاره معنی دیگری به‌جز عرف ندارد. زمانی که درخصوص عرف سخن می‌رانیم لزوما به معنای عرف یک قوم و یک جمعیت نیست. اگر بنا بود عرف براساس یک قوم و جمعیت شکل بگیرد، هیچ‌گاه در ایران دولت جدید، بیمارستان و بیمه شکل نمی‌گرفت؛ چراکه عرف آن وجود نداشت. اگر فقها از عرف سخن می‌رانند این عرف، عرف عقلاست که همواره دو شرط دارد؛ مورد پذیرش عقلا باشد و شریعت نیز با آن مخالفت نداشته باشد. باید توجه داشت مطابق ادبیات فقیهان ما دو نوع عرف داریم؛ عرف مطرود از جانب شرع و عرفی که نفی و طرد نشده است. به‌عنوان مثال یکی بیمه و دیگری رباست. می‌بینیم که با وجود آنکه ربا یک عرف رایج بانکداری است، شریعت، ربا را رد کرده است. اما همان شریعت بیمه را تایید می‌کند؛ چراکه عرفی است که مخالف نص شرعی نیست. جمهوری، انتخابات و مجلس نیز به همین صورت، عرفی هستند که مخالف نص شرعی نیستند. در واقع این عرف است که برای ما موضوع می‌سازد و ساخت این موضوع توسط تنها چندنفر انجام نمی‌شود. به هر حال، اگر فقه درباره عرف سخن می‌گوید، به همان عرف موجود نزد عقلا که مورد مخالفت شارع هم نیست. اشاره می‌کند. فقیه به هر ترتیب این عرف را می‌پذیرد اما ممکن است آن را با تکیه بر استعاره‌هایی همچون وقف، قضا و... توضیح دهد.

شما در بسط نظرات امام‌خمینی(ره) از استعاره قضاوت بهره برده‌اید، چگونه می‌توان تئوری ایشان را براساس استعاره قضا تفسیر کرد؟
مرحوم امام بحث‌های حکومت را از دو نقطه به قضاوت گره زده است. یکی از آنها ادله قضاوت است. به تعبیر وی، ادله قضاوت همان ادله حکومت است. دیگری از زاویه ساختار است. اگر بپذیریم قضاوت بخشی از حکومت است به این معنی است که ادله مربوط به قضاوت ادله حکومت نیز خواهد شد. با درنظرگرفتن این دو نقطه به نتایج روشنی خواهیم رسید. اول باید دید که قضاوت در فقه ما چگونه است، در نتیجه حکومت نیز به همان صورت است. اگر امام ادله حکومت را از قضاوت استخراج می‌کند و از طرف دیگر می‌گوید که تمامی ادله‌های قضاوت در حکومت کاربرد دارد؛ به این معنی است که اگر کسی ماهیت قضاوت در اسلام را فهم کند، می‌تواند ماهیت حکومت را درک کند. اگر به تعبیر برخی از نویسندگان غربی، دولت را یکپارچه درنظر بگیریم و قضاوت را به‌عنوان یکی از ارکان این حکومت بپذیریم، می‌توانیم براساس متدلوژی «نمونه‌برداری» قضاوت را آناتومی کنیم و شباهت ساختاری آن با حکومت را دریابیم. بر این اساس باید دید مهم‌ترین رکنی که تحلیلگر برای تحلیل حکومت از آن آغاز کرده است، چیست. در ادبیات مرحوم امام این تحلیل، از قضاوت آغاز شده است. امام می‌گویند حکومت از آنجایی واجب است که باید احکام شرعی اجرا شود. این قاضی است که باید حکم شرعی را تشخیص دهد. بنابراین قضا به‌مثابه قلب حکومت دیده شده است.
شما در آثار خود تاکید دارید که باید به نظریات سیاسی در فقه شیعه از منظر حکومتداری نگریسته شود؛ در نتیجه نمی‌توان آنها را ذات‌گرایانه دید و باید آنها را به‌عنوان امری اعتباری در نظر بگیریم. براساس تفسیر استعاری نیز حکومت‌ها به‌عنوان امری اعتباری در نظر گرفته می‌شوند. اما ما شاهد آن هستیم که در ساختار‌های سیاسی‌ای ‌که بر اثر این تئوری‌ها شکل می‌گیرد، حکومت به یک اصل موضوعه و امری ذات‌گرایانه تبدیل می‌شود. آیا می‌توان این را به‌عنوان یک ایراد در ناتوانی استعاره‌ها برای توضیح تئور‌های سیاسی وارد دانست؟
بحث بر سر دومساله است؛ اولا، اعتباری‌بودن یک چیز ربطی به ذات‌گرایی و نفی آن ندارد. بسیاری از ذات‌گرایان نیز حکومت را اعتباری می‌بینند.
ثانیا، اگر متفکری نظریه‌ای را تولید می‌کند، در چنین شرایطی استعاره‌ها برای نظریه‌پرداز فقط کمک‌کننده هستند. این نظریه‌ها علاوه‌بر وجه استعاری که ماهیت تصوری دارد، هم باید استدلال تفصیلی داشته باشد و هم برای مصرف‌کننده نهایی که مردم‌ هستند، قابل درک باشد. همچنین استدلال داشته باشد تا سازمان علمی و دانشمندان دانش معیار در هرجامعه که در جهان اسلام همان فقه است، آن را بپذیرند؛ به‌علاوه، به‌گونه‌ای باشد تا مردم که مصرف‌کننده نهایی نظریه هستند، آن را بفهمند و بپذیرند. درواقع در ذهن بخش‌هایی که درگیر دولت می‌شوند و به‌نوعی مصرف‌کننده هستند؛ انتخاب این تئوری‌ها صورت می‌گیرد. به‌عنوان مثال ما شاهد آن هستیم که به‌مرور نظریات امثال آیت‌الله مومن رواج می‌یابد و بخشی از مردم نیز آن را می‌پذیرند، ولی تنها نام مرحوم شهیدبهشتی می‌ماند، اما به تفکرات و نظریه او درباره دولت کمتروکمتر توجه می‌شود. این موضوع ارتباطی به استعاره‌ها ندارد. اینها دومساله جداست و ارتباطی به ذات‌گرایانه یا غیرذات‌گرایانه‌بودن دولت ندارد. یکی بحث از مکانیسم تولید یک نظریه است که از دیالکتیک فقه و موضوع استخراج می‌شود و دیگری اینکه پس از تولید این تئوری‌ها، برخی از جوامع و سلایق آن به‌عنوان مصرف‌کننده، برخی از تئوری‌ها را نمی‌پسندند. یکی درخصوص منطق تولید و دیگری درخصوص منطق مصرف بحث می‌کند. به طور کلی باید این دوحوزه را از یکدیگر تفکیک کنیم.
شما به دیالکتیک فقه و موضوع اشاره کردید. موضوع شکل‌گیری جمهوری اسلامی چه تاثیراتی در نظریات فقهی پس از آن گذاشته است؟
این تاثیرات بسیار زیاد بوده است. به همین دلیل است که من در این کتاب ابتدا به فقه و پس از آن به تاریخ و دوباره به تئوری پرداخته‌ام چراکه بسیاری از موضوعات بر ایجاد این تئوری‌ها تاثیرگذار بوده‌اند؛ به‌عنوان نمونه تغییر تصوری که از دولت ایجاد شده است. پیش از این مفهوم جمهوری کمتر پسندیده می‌شد، اما در حال حاضر این مفهوم به تیتر حکومت وارد شده است. وقتی این تغییرات ایجاد می‌شود، تاثیرات آن نیز تغییر می‌کند. همچنین می‌توان به مفاهیم دیگری اشاره کرد به‌عنوان مثال رای‌دادن زنان که پیش از انقلاب حداقل برای بخش مذهبی جامعه جدی گرفته نمی‌شد، اما اکنون این موضوعات به‌صورت جدی طرح شده است. انتخابات مجلس و سازوکار‌های انتخابات، نظارت بر کیفیت قانونگذاری و شورای نگهبان و... موضوعاتی است که از دل تاریخ ما درآمده‌اند.

در شرایط فعلی این دستگاه نظری در چه موقعیتی قرار دارد؟

همان‌طور که پیش‌تر توضیح دادم، با مرور زمان تئوری‌های اقتداری قوی‌تر شده‌اند. البته ممکن است در آینده تئوری‌های دموکراتیک رواج پیدا کند. تحول نظریه‌ها و تغییر سلیقه‌ها در جامعه تابعی از متغیر‌های متنوعی از جمله توانمندی‌ها و اقتدار یک نظریه و دولت برآمده از آن در حل معضلات و انتظارات است.

دستگاه فقه سیاسی شیعه از منظر تئوریک تا چه اندازه در برابر رویداد‌های تاریخی انعطاف‌پذیر است؟
به‌لحاظ نظری دستگاه‌های فقهی، دستگاه‌های بازی هستند و دچار تغییر می‌شوند. این کتاب نیز این تغییرات را نشان داده است و می‌توان این تغییرات را دید. اما اینکه آینده این تغییرات به کدام‌سو باشد، مساله‌ای است که پیش‌بینی آن کار دشواری است. براساس تغییرات تاریخی در جامعه شیعه، حداقل ١١ تئوری سیاسی در دستگاه فقه شیعه ایجاد شده است. 

این کتاب در ادامه پژوهش‌هایی است که در گذشته انجام داده‌اید. آیا این روند ادامه دارد؟
بله. البته نه با این عنوان ولی به‌سراغ موضوعاتی می‌رود که اگر به‌دنبال بسط‌دادن نظریه‌های دموکراتیک در جامعه باشیم، باید درخصوص چه موضوعاتی بحث کنیم. یکی از علاقه‌مندی‌های من نظریه عمومی حزب در مذهب شیعه و به‌طورکلی نسبت حزب و تحزب با فقه است. همچنین بحث مهم دیگر ماهیت و مفهوم قانون است. اینها از دیگر مباحثی است که من آن را دنبال می‌کنم. درواقع این مباحث در ادامه این سیر است. اما آنچه که این کتاب به‌طور مشخص دنبال می‌کند این است که برخلاف نظرات برخی از محققان که معتقدند، فقه ذاتا تکلیف‌گرا و غیردموکراتیک است، حداقل مطالعات من نشان می‌دهد که فقه نه ذاتا تکلیف‌گرا و نه غیردموکراتیک است. برخلاف نظر این محققان در نظریات مدرن فقه شیعه درباره دولت، عناصر دموکراتیک بسیار بالایی وجود دارد. درعین‌حال نمی‌توان فقه را به‌طور کامل دموکراتیک یا اقتداری دانست. به‌هرترتیب نظریات اقتدار‌گرایانه و دموکراتیک در این گفتمان تولید شده است. همان‌طور که نمی‌توان فلسفه را فی‌ذاته دموکراتیک یا فی‌ذاته غیردموکراتیک خواند. فلسفه یک دانش است همچنان که فقه یک دانش است. باید توجه داشت که اگر دستگاه‌های فقهی ما بسط منطقی پیدا کنند، نه‌تنها در حوزه سیاست دموکراتیک خواهند بود، حتی حوزه قضا را نیز دموکراتیک خواهند کرد. تجربه تاریخی نشان داده که دولت‌ها به انحصاری‌کردن نهاد قضاوت در دستان دولت متمایل شده‌اند. این تحولات یک پدیده تاریخی است که ارتباط مستقیمی با فقه ندارد.